Connaissance des textes


Le christianisme hétérodoxe


Le christianisme hétérodoxe

ACTES APOCRYPHES

inq Actes sont parmi les plus anciens Actes apocryphes. L’ordre de leur composition pourrait être le suivant : Actes de Paul, Actes de Pierre, Actes de Jean, Actes d’André, Actes de Thomas. Bien qu’ils n’aient pas été composés sous forme de collection, on a d’abord pensé qu’ils avaient été écrits de la même main. Leucius, compagnon de l’apôtre Jean, était donné pour être l’auteur des Actes de Jean et, par conséquent, des quatre autres. Du temps de Photius, on l’appelait Leucius Charinus. On pense aujourd’hui qu’il s’agit de différents écrits anonymes ; mais la théologie et, occasionnellement, le contenu montrent une grande proximité. Les manichéens rassemblaient les cinq Actes en un corpus qu’ils substituaient aux Actes des Apôtres canoniques. Les Actes apocryphes furent probablement composés entre le IIe et le IIIe siècle et augmentés d’histoires et de détails après leur première édition.

Les Actes d’André : Le plus ancien témoignage de l’existence des Actes d’André est celui d’Eusèbe (HE 3, 25,6). Il dénonce l’œuvre comme « hérétique ». Le psautier manichéen, de même époque, relate certains événements que l’on pense avoir été tirés des Actes d’André. Epiphane (CE 2, 47, 1 ; 2, 61, 1 ; 2, 63, 2) savait que certaines communautés « hérétiques » possédaient l’ouvrage. Le caractère fortement encratite des Actes suggère une composition ancienne et on s’accorde sur le IIe ou le IIIe siècle. Les Actes d’André et Matthias parmi les Cannibales semblent appartenir à une œuvre originale des Actes d’André. Les Actes de Pierre et André constituent une suite aux Actes d’André et Matthias. Un document apocryphe tardif est à classer dans le cycle d’André : les Actes d’André et Paul.

Les Actes de Jean : La plus ancienne tradition patristique, non ambiguë, qui atteste les Actes de Jean remonte à Eusèbe (HE 3, 25, 6). Celui-ci condamne les Actes de Jean (et d’André) comme « hérétiques ». Epiphane (CE 2,47, 1) note que les Actes de Jean (et d’André et de Thomas) étaient lus dans les communautés encratites. On date généralement l’ouvrage du IIe siècle, mais il pourrait avoir été connu par Clément d’Alexandrie et, par conséquent, se révéler plus ancien.
Les Actes seconds de Jean sont plus tardifs. Plusieurs épisodes ont pu faire partie des Actes de Jean. Il s’agit des compositions suivantes : Actes de Jean à Rome, Actes de Jean attribués à Prochorus, pseudo-Abdias, Virtutes Apostolorum : Virtutes Iohannis, Passio Iohannis, du pseudo-Melito, Liber Flavus Fergusiorum, Actes de Jean syriaques.

Les Actes de Paul : Ils sont attestés par Tertullien (Bapt. 17) qui désapprouve l’ouvrage, à la fin du IIe siècle. Contrairement à celui-ci, Hippolyte, qui écrit vers 204 (Com. Daniel 3,29), considère le texte comme « orthodoxe ». La première référence explicite est d’Origène (Des Princ. 1, 2, 3). Les Actes de Paul furent dénoncés comme apocryphe après que l’on eut appris que l’Eglise manichéenne les recevait. Clément d’Alexandrie (Strom. 6, 5) semble connaître un ouvrage intitulé « La prédication de Paul », de même que le pseudo Cyprien au IIIe siècle. Aucune œuvre n’étant connue sous ce titre, il pourrait s’agir des Actes. Selon Tertullien, l’œuvre fut rédigée par un prêtre d’Asie Mineure que l’on destitua de ce fait. On date les Actes de Paul de la fin du IIe siècle. L’Apôtre provoque la colère en prêchant la chasteté qui éloigne les femmes de leurs « obligations conjugales ». Il est emmené devant des autorités qui le jettent en prison. Trois textes sont en liaison étroite avec les Actes, au point de former un tout : Les Actes de Paul et Thècle, qui racontent la fameuse conversion de Thècle, III Corinthiens (que les Eglises syrienne et arménienne considéraient comme une épître authentique), le Martyre de Paul, qui insiste sur le conflit entre « les soldats du Christ-roi » et le culte de l’empereur.

Les Actes de Pierre : Le cycle de la littérature pseudo-clémentine et de la prédication de Pierre semble appartenir à une tradition plus tardive que les Actes. Le lieu de composition des Actes de Pierre reste une question ouverte : Rome ou l’Asie Mineure ? L’original grec pourrait dater de la fin du IIIe siècle, bien que l’on n’ait aucune référence certaine avant Eusèbe, qui déclare les Actes de Pierre « hérétiques » (HE 3, 3, 2). Nous possèderions environ les deux tiers de l’œuvre. Les histoires concernant Pierre et Paul à Jérusalem sont manquantes. Il semble que l’on ait ici une référence à des contacts antérieurs entre Simon de Samarie et Paul. Les Actes de Pierre contiennent : une narration de la guérison de la fille de Pierre et de la fille du jardinier ; les actes de Pierre à proprement parler dans la tradition du séjour de Pierre à Rome (affrontement de Pierre et de Simon de Samarie) ; le Martyre du saint apôtre Pierre.

Les Actes seconds de Pierre, plus tardifs : Martyrium beati Petri Apostoli, attribué à Lin ; Passio sanctorum Petri et Pauli, attribué au pseudo-Marcellus dont le texte laisse une grande place à l’habileté de Simon de Samarie ; Les Actes de Pierre et Paul (qui pourraient dater du IIIe siècle) combinent Les Actes de Pierre et Les Actes de Paul dans une œuvre nouvelle expurgée des éléments « hérétiques » contenus dans les versions séparées (une partie du texte est encore consacrée à la lutte contre Simon).

La littérature pseudo-Clémentine : Voir le paragraphe concernant Clément de Rome.

Les Actes de Thomas : Le témoignage le plus ancien est celui d’Epiphane (CE 2, 47, 1). Les Actes sont quelques fois fortement encratites ; mais un tel enseignement caractérise de façon générale le christianisme syrien du IIIe siècle. L’un des thèmes dominants des Actes apparaît dans le récit du voyage missionnaire de l’Apôtre en Inde. La réalité historique de ce voyage reste controversée. Cependant, il n’est pas impossible que le christianisme ait déjà pris pied en Inde au moment de la rédaction de l’œuvre. L’intérêt des Actes de Thomas tient beaucoup aux prières et sermons, tout particulièrement au magnifique hymne oriental (chap. 108, 13) qui fait l’objet d’une importante littérature secondaire. Il s’agit de l’hymne conventionnellement dit Hymne de la Perle (ou Hymne de l’âme). L’origine Parthe de l’Hymne a été discutée après que l’on a identifié des mots iraniens dans le texte syriaque. Ménard voit en l’œuvre une version manichéenne d’interprétation d’un texte judéo-chrétien. Jude Thomas est annoncé comme l’auteur. Il est « le frère jumeau de Jésus », ayant non seulement la même apparence, mais partageant également l’œuvre de rédemption. Il est le gardien d’une connaissance secrète, tout comme la figure de Thomas dans l’Evangile de Thomas. Cependant, il n’y a pas d’interdépendance évidente entre les deux écrits, sinon qu’ils partagent un même fondement théologique. Edesse est vraisemblablement le lieu d’origine des Actes de Thomas. La composition pourrait se situer au IIIe siècle.

Autres actes apocryphes : Les actes mineurs (particulièrement ceux qui sont connus par la tradition orientale) se développent à partir d’une mémoire historique imprécise qui est utilisée comme cadre à un enseignement thaumaturge. Dans ces actes, l’enseignement apparaît formel et conventionnel, tandis que des miracles, toujours plus extraordinaires, empruntent à la romance païenne. Les textes n’ont pas une grande signification théologique, mais ils présentent un intérêt majeur en tant que dépositaires d’un art littéraire et de légendes. Les Actes de Philippe (petit corpus encratite du IVe siècle) semblent avoir tiré leur inspiration des actes apocryphes majeurs ; La Passion de Barthélemy (à dater après le IVe siècle) retrace la prédication de Barthélemy en Inde ; La Passion de Matthieu (texte tardif) semble s’appuyer sur des « Actes d’André », aujourd’hui perdus, eux-mêmes basés sur Les Actes d’André et de Matthias ; Les Actes de Barnabé (texte également tardif) se donnent pour être l’œuvre de Jean Marc et racontent ses voyages avec Barnabé, jusqu’au martyre de ce dernier à Salamine de Chypre ; Les Actes de Xanthippe et Polyxène (peut-être IIIe siècle) assurent que Paul visita bien l’Espagne ; Le Pseudo-Abdias (texte tardif) narre une histoire apostolique attribuée à Abdias, évêque de Babylone ; Les Actes d’Orient sont constitués de plusieurs actes apocryphes, parfois très fragmentaires, portant sur la prédication et le martyre des apôtres ; L’Epître du pseudo-Titus semble provenir de l’Espagne du Ve siècle, où elle était reçue dans le mouvement de Priscillien.

Référence : Apocryphal Acts in The Apocryphal New Testament. Edited by J. K. Elliot (Clarendon Press, Oxford 1993)

APELLE (IIe siècle)

ne notice assez confuse d’Eusèbe apporte quelques renseignements sur la vie et la mission d’Apelle (HE 5, 13). Il semble bien avoir été disciple de Marcion, avant de fonder sa propre école et de se rapprocher du gnosticisme de Valentin. Il écrivit un ouvrage considérable : Syllogismes. Ce titre fait référence à des raisonnements plutôt qu’à des syllogismes au sens technique du terme. Sa critique des Ecritures juives, plus radicale encore que celle de Marcion, mobilise les efforts d’Origène pour tenter de les justifier.

APOCALYPSES APOCRYPHES

’apocalypse est un genre de littérature « révélée ». Un cadre narratif, dans lequel une révélation est transmise au bénéfice des hommes par un être étranger au monde, donne à découvrir une réalité transcendante, à la fois dans la temporalité et dans la spatialité.

L’Apocalypse de Pierre : Connu dans l’Antiquité, l’écrit est cité par Clément d’Alexandrie. On possède une version incomplète en grec et une version intégrale en Ethiopien. Les Oracles Sibyllins semblent dépendre de cette dernière. Le texte, avec la description du Ciel et des Enfers, eut certainement une grande influence. Il a pu trouver ses sources dans un large éventail de mythes orientaux ou d’écrits juifs, tel Enoch. Il peut être daté autour de l’an 150 mais sa provenance reste controversée.

L’Apocalypse de Paul : L’élévation de Paul au troisième ciel (II Cor. 12) donne le signal de cette apocalypse datée de 388 (consulat de Theodosius et de Cynegius). La composition primitive est probablement plus ancienne. L’Apocalypse de Paul est à la source du développement des idées populaires du Ciel et de l’Enfer.

L’Apocalypse de Thomas : On a deux versions de l’œuvre. La version longue inclut des interpolations provenant d’autres sources et concernant les signes précurseurs de la Fin des temps (seconde moitié du Ve siècle). La version courte, qui semble avoir été en faveur dans les cercles priscillianistes, pourrait être antérieure au Ve siècle.

Les Questions de Barthélemy : Bien que l’Antiquité connaisse un Evangile de Barthélemy, dont nous suivons la trace à travers le prologue du Commentaire de Matthieu par Jérôme (et le Décret Gélasien), il n’y a pas d’évidence que l’œuvre alors connue soit le document récemment intitulé : Evangile de Barthélemy. Un meilleur titre reste d’ailleurs celui des versions slaves et latines : Les Questions de Barthélemy. Ces Questions traitent de divers aspects de la descente du Christ (qui peuvent se comparer avec la narration de l’Evangile de Nicodème), de l’annonciation, de l’origine et du pouvoir de Satan, des péchés mortels. La littérature de Barthélemy semble provenir d’Egypte et découler d’une tradition antérieure. La présence d’idées gnostiques est sujette à débat.

La Lettre de Jacques : Voir le paragraphe Nag Hammadi.

Autres apocalypses apocryphes : Parmi le nombre relativement important d’apocalypses, prophéties et oracles, citons rapidement : l’Apocalypse de Zephaniah (ou Sophonias), datée entre 100 av. et 175 apr. J.-C. ; l’Apocalypse d’Elias, dont les datations varient du 1er au IVe siècle ; l’Apocalypse d’Etienne, rejetée par le Décret Gélasien ; l’Apocalypse de Jean, qui peut être du Ve siècle ; l’Apocalypse de Barthélemy (voir Les Questions de Barthélemy) ; l’Apocalypse de Zacharie (voir le Protévangile de Jacques) ; 5 et 6 Esdras (dans plusieurs manuscrits de la Bible latine) ; 4 Esdras a deux chapitres additionnels au début et deux à la fin, dans certaines versions : les chapitres 1 et 2 sont habituellement décrits comme une apocalypse chrétienne, probablement de la fin du IIesiècle, et connus comme 5 Esdras ; les chapitres 15 et 16 (prophéties apocalyptiques) sont connus comme 6 Esdras et ont probablement une origine plus tardive d’un siècle ; le Livre d’Elkhasaï n’est connu que par des fragments cités par Hippolyte (CE 9, 13-17 ; 10, 29), Epiphane (CE 19 et 30) et Origène dans Eusèbe (HE 6, 38) ; l’Apocalypse de la Vierge (deux apocalypses sous le nom de Marie) ou le thème de l’intercession.

Référence : Apocalypses Apocryphes in The Apocryphal New Testament. Edited by J. K. Elliot Larendon Press, Oxford 1993)

APOCALYPSES CHRETIENS

ur Jésus et Marie : Prédication de Pierre ; Evangile de Thomas ; Evangile secret de Marc ; Protévangile de Jacques ; Evangile de l’Enfance du pseudo-Matthieu ; Livre de la nativité de Marie ; Dormition de Marie du pseudo-Jean ; Histoire de l’Enfance de Jésus ; Vie de Jésus en arabe ; Evangile de Pierre ; Questions de Barthélemy ; Livre de la résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Barthélemy ; Epître des Apôtres ; Fragments évangéliques : Papyrus Oxyrhynque 840, Papyrus Egerton 2, Papyrur Oxyrhynque 1224, Fragment du Fayoum, Papyrus de Strasbourg copte 5-6, Papyrus de Berlin 11710, Evangile des nazaréens, Evangile des ébionites, Evangile des hébreux, Doctrine de Pierre, Tradition de Matthias, Evangile grec des Egyptiens, Evangile d’Eve, Evangile grec de Philippe, Agrapha patristique.

Visions et révélations : Ascension d’Isaïe ; Apocalypse d’Esdras ; Apocalypse de Sedrach ; Vision d’Esdras ; Cinquième Livre d’Esdras ; Sixième Livre d’Esdras ; Odes de Salomon ; Apocalypse de Pierre ; Apocalypse de Paul ; Livre des révélations d’Elkasaï.

Sur Jean le Baptiste et les apôtres : Actes d’André ; Actes de Jean ; Actes de Pierre ; Actes de Paul ; Actes de Philippe ; Actes de Thomas ; Doctrine de l’apôtre Addaï ; Légende de Simon et Théonoé ; Eloge de Jean le Baptiste ; Correspondance de Paul et de Sénéque.

Sur Jésus et d’autres figures évangéliques : Evangile de Marie ; Histoire de Joseph le charpentier ; Dialogue du paralytique avec le Christ ; Sur le sacerdoce du Christ ou Confession de Théodose ; Homélie sur la vie de Jésus et son amour pour les apôtres ; Livre du coq ; Asomption de Marie ou Transitus Grec « R » ; Evangile de Nicodème ou Actes de Pilate ; Rapport de Pilate ; Réponse de Tibère à Pilate ; Comparution de Pilate ; Déclaration de Joseph d’Arimathie ; Lettre de Pilate à l’empreur Claude ; Vengeance du Sauveur ; Mort de Pilate.

Sur les apôtres : Vie des prophètes ; Listes d’apôtres et de disciples ; Actes d’André et Matthias ; Actes de Pierre et André ; Martyre de Matthieu ; Martyre de Marc l’évangéliste ; Actes de Timothée ; Actes de Tite ; Actes de Barnabé ; Actes de Thaddée ; Martyre de Thaddée arménien ; Actes de Jean à Rome ; Passion de Pierre dite du pseudo-Lin ; Passion de Jacques frère du Seigneur ; Passion de Philippe ; Passion de Jacques frère de Jean ; Passion de Barthélemy ; Passion de Matthieu ; Passion de Simon et Jude ; Prédication de Barthélemy dans la ville de l’oasis et Martyre de Barthélemy ; Actes de Matthieu dans la ville de Kahnat et Martyre de Matthieu en Parthie ; Prédication de Jacques fils de Zébédée et Martyre de Jacques fils de Zébédée ; Martyre de Luc.

Visions et révélations : Première apocalypse apocryphe de Jean ; Apocalypse de Thomas ; Oracles sibyllins.

Lettres : Lettre de Paul aux Laodicéens ; Lettre de Jésus Christ sue le dimanche ; Lettre de Lentulus ; Epître du pseudo-Tite.

Roman pseudo-clémentin : Homélies ; Reconnaissances.

ARIUS (env. 256 - 336)

rédicateur en vue à Alexandrie, il propage des affirmations qui vont susciter la crise doctrinale la plus importante dans l’Eglise du IVe siècle. Excommunié en 320 par l’évêque Athanase d’Alexandrie, il verra le concile de Nicée (325) certifier le caractère non conforme de ses propositions. Il est condamné en 333 et ses œuvres sont détruites. Mais, à cause des différentes factions liées aux rivalités entre sièges épiscopaux d’Orient et de l’attitude, au moins ambiguë, de l’empereur Constantin, il obtient l’exil d’Athanase, grand défenseur de la foi de Nicée. Il semble sur le point d’être réhabilité lorsqu’il meurt à Constantinople en 336.

La Thalie est l’œuvre majeure d’Arius, dont plusieurs témoignages attestent la popularité. Du fait de la destruction des œuvres d’Arius en 333, on n’en connaît que les passages cités par les détracteurs, Athanase d’Alexandrie, Jérôme et Hilaire de Poitiers. Le rapprochement avec des textes néo-platoniciens éclaire la logique philosophique de l’arianisme. Lors de leur condamnation, les ariens furent définis comme « porphyriens ». Ils soutenaient que la distinction de personnes ayant un caractère propre à l’intérieur de la Trinité est incompatible avec l’idée d’une essence divine incréée et invisible.

Référence : L’Hérésie d’Arius et la « Foi » de Nicée (imprimatur), fragments et traductions par Ephrem Boularand (2 vol., Ed. Letouzey & Ané, Paris 1972)

ASCENSION D’ISAIE

es judéo-chrétiens crurent reconnaître des prophéties au sujet de Jésus dans le Livre d’Isaïe. La même conviction inspira l’Ascension d’Isaïe. L’ouvrage se présente comme le récit, transmis par tradition secrète, d’une vision du prophète, au cours de laquelle Isaïe aurait contemplé, au plus haut des cieux, la future venue du Christ dans le monde. Plus tard, on ajouta une partie inspirée d’une tradition juive d’après laquelle Isaïe aurait été scié en deux sur l’ordre du roi Manassé. Derrière le roi, affirme l’Ascension, il y avait en réalité le diable, qui s’acharne toujours contre les prophètes.

L’Ascension est l’œuvre de prophètes judéo-chrétiens qui défendaient le rôle de la prophétie dans l’Eglise du début du IIe siècle,

Référence : Ascension d’Isaïe. Traduction, introduction et notes par Enrico Norelli (Ed. Brepols, Paris 1993)

BARDESANE D’EDESSE (env. 154 - 222)

hrétien de langue syriaque, poète rompu à la philosophie, Bardesane est une figure originale. Son œuvre philosophique ne nous est parvenue qu’à travers ses disciples ou ses contradicteurs, dont le plus acharné fut, au IVe siècle, Ephrem. On reconnaît, dans les écrits de Bardesane, une tentative originale de syncrétisme entre l’astrologie babylonienne, la philosophie grecque et le christianisme qu’il présente comme une « philosophie ». Ce dernier élément se trouve dans sa morale pratique plus que dans ses spéculations, qui restent assez peu touchées par les écritures juives et la tradition chrétienne. Sous l’influence de Marcion et du manichéisme, les disciples de Bardesane, dont son fils Harmonios, développent les tendances gnostiques du système de leur maître dans le sens du dualisme iranien.

Du destin est la seule œuvre conservée de Bardesane. Rédigée par son élève Philippe, elle nous a été transmise dans l’original syriaque sous son titre (ou Livre des lois des pays). Bardesane soutient une doctrine fataliste fondée sur ses connaissances astrologiques, qui tient compte de la doctrine stoïcienne. D’autres écrits de Bardesane, comme ses cent cinquante Hymnes, dans lesquels il résume sa doctrine (Ephrem, Opera Syriaca 2, 554…), ou son dialogue Contre Marcion, traduit en grec par ses disciples (Eusèbe, HE 4, 30), sont considérés comme perdus.

Références : Bardesane d’Edesse, la première philosophie syriaque. Fragments et traductions par Javier Teixidor (« Patrimoines », Ed. Cerf, Paris 1992)
The Book of the Laws of Coutries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa, par Van Gorcum (Ed. H.J.W. Drijvers, Assen 1965)

BASILIDE D’ALEXANDRIE (IIe siècle)

asilide aurait été l’élève de Ménandre et de Saturnin d’Antioche. Gnostique chrétien, il enseigne à Alexandrie au temps d’Hadrien et d’Antonin le Pieux (entre 120 et 145 env.). Fondateur d’un culte à mystères, il se réclame d’une tradition secrète remontant à Mathias et à Pierre. La communauté des basilidiens, à laquelle se rattache le fils de Basilide, Isidore, connaît un large essaimage. Elle est encore présente au IVe siècle en Egypte.

Les œuvres de Basilide ne sont connues qu’à travers les fragments et les réfutations qu’en ont donné les détracteurs. Basilide écrit un Evangile suivi d’un commentaire en vingt-quatre livres sous le titre Exegetica. En outre, il compose des Psaumes (ou Odes), comme l’attestent Irénée (AE 1, 24) et Hippolyte (Philos. 7, 20). Dans ses doctrines cosmogoniques, Basilide place au sommet de la réalité un dieu-néant qui produit l’univers par la médiation d’hypostases intermédiaires, anges et éons. Nous habitons le dernier et le plus déchu d’une série de trois cent soixante-cinq mondes. Dans chacun d’eux domine un grand archonte. Yhwh étant le grand archonte de notre monde, pour nous en délivrer, le dieu-néant a envoyé, en Jésus, son esprit « Noûs ». C’est en suivant cet esprit que l’homme peut, à travers la connaissance, se débarrasser de l’ignorance et de la matière pour s’élever jusqu’à Dieu.

BASILIDE (LES ECRITS DE)

e mythe de Basilide selon Irénée (CE 1, 24, 3-7) : Ce résumé incomplet d’Irénée, écrit en grec vers l’an 180, semble s’appuyer sur l’œuvre perdue de Justin (150). Bien que l’on ne définisse généralement pas Basilide comme gnostique, au sens classique et limité du terme, le mythe de Basilide peut tout à fait être mis en parallèle avec le mythe classique. Son histoire de la crucifixion révèle le sacrifice de Simon de Cyrène en lieu et place de Jésus. Basilide partage avec le mythe gnostique classique le même dénigrement de Yhwh.

Fragment d’œuvres perdues : L’Octet des entités subsistantes (Clément d’Alexandrie, Strom. 4, 162, 1) ; L’Unicité du monde (C. d’Alexandrie, Strom. 5, 74, 3) ; L’Election naturelle entraîne la Foi et la Vertu (C. d’Alexandrie, Strom. 5, 3, 2-3) ; L’Etat de Vertu (C. d’Alexandrie, Strom. 4, 86, 1) ; L’Elu transcende le Monde (C. d’Alexandrie, Strom. 4, 165, 3) ; Réincarnation (Origène, Com. Romains) ; La souffrance humaine et la bonté de la Providence (C. d’Alexandrie, Strom. 4, 81, 2-4, 83, 2) : dans ce fragment, Basilide défend l’affirmation selon laquelle la Providence (le destin, la volonté de Dieu) est à la fois bonne et toute puissante (par conséquent, toute souffrance résulte de l’attachement au monde) ; Les péchés oubliables (C. d’Alexandrie, Strom. 4, 153, 3).

Référence : The Writings of Basilides in The Gnostic Scriptures, a new translation with annotations and introductions by Bentley Layton (SCM Press Ltd, London 1987)

EPITRES APOCRYPHES

ette forme littéraire n’était pas très utilisée, comparativement aux textes narratifs et aux apocalypses. Les Epîtres apocryphes sont de ce fait peu nombreuses et peu significatives. Nous avons cependant l’importante Epître des Apôtres, conventionnellement incluse parmi les lettres bien qu’il s’agisse d’un dialogue (la dernière édition de Hennecke classe l’Epître des Apôtres, avec d’autres textes, dans un chapitre intitulé Dialogue du Rédempteur).

Courtes Epîtres : Les Lettres du Christ et Abgar proviennent de ce que, selon Eusèbe, Abgar, qui fut roi d’Edesse de 4 av. à 7 apr. J.-C. et à nouveau de 13 à 50, envoya une lettre à Jésus pour lui demander de venir le guérir d’une maladie. Jésus n’accéda pas à sa requête, mais dit dans une lettre qu’il adresserait un disciple à Edesse après sa résurrection. A la suite de la mort de Jésus, Thomas envoya Thaddaeus (Addaï dans la tradition syriaque). Celui-ci guérit le roi et convertit Edesse au christianisme. Cette tradition se développa à la fin du IIe siècle. Les sources fondamentales de la légende de la conversion d’Edesse au christianisme résident dans la Doctrine d’Addaï et dans une courte version donnée par Eusèbe (HE. 1, 13).

La Lettre de Lentulus est donnée pour avoir été écrite par un notable romain, Lentulus, sous le règne de Tibère.

La Correspondance de Paul et Sénèque comprend 14 lettres (6 de Paul et 8 de Sénèque). Leur style laisse penser qu’elles ne peuvent être ni l’œuvre de Paul, ni celle de Sénèque. L’unité de la Correspondance est mise en question. Le propos de l’écrit consiste à montrer la supériorité du christianisme sur la philosophie païenne. L’ensemble de l’écrit est habituellement daté du IVe siècle.

L’Epître aux Alexandriens est aujourd’hui perdue. Son existence est connue seulement par une référence dans le Canon de Muratori (ligne 16) où elle est rejetée comme marcionite.

L’Epître aux Laodicéens : Colossiens 4, 16, fait probablement référence à une lettre écrite aux Laodicéens. Cette lettre est perdue. On pourrait croire que l’Epître a été écrite avec l’idée de créer un texte susceptible d’être accepté comme provenant de Paul. Le document apparaît comme une compilation de phrases, prises notamment en Philippiens et Galates, sans but théologique. La date de composition est controversée car, bien qu’une Epître aux Laodicéens soit listée dans le Canon de Muratori (ligne 64), il n’est pas certain qu’il s’agit de la présente lettre. Tertullien (CM. 5, 11 et 5, 17) suggère que Marcion appelait l’Epître aux Ephésiens (canonique) Epître aux Laodicéens. Or, le Canon de Muratori cite les deux épîtres et il ne semble pas qu’Ephésiens ait un caractère marcionite remarquable. Il faudrait croire que le Canon de Muratori indique une lettre différente, sauf à donner crédit à la thèse de R.J. Hoffmann et de voir en Ephésiens une « normalisation » de Laodicéens (voir R. Joseph Hoffmann : Marcion : On the Restitution of Christianity. Scholar Press, Chico, California 1984).

L’Epître des Apôtres : Après quelques pages de style épistolaire, l’Epître prend le style apocalyptique. Les autres dialogues du rédempteur que nous connaissons sont la Lettre de Jacques (de Nag Hammadi), les deux Apocalypses de Jacques, la Lettre de Pierre à Philippe, et le Livre de Thomas le Concurrent, auxquels nous pouvons peut être ajouter les Questions à Barthélemy. La plupart des enseignements, particulièrement sur la résurrection et l’incarnation, sont délibérément anti-gnostiques. Ceci peut expliquer la composition de l’œuvre comme une condamnation de Simon de Samarie et de Cérinthe pour « hérésie » et une clarification de la mission de Paul. On peut noter le lien entre cet écrit et l’Ascension d’Isaïe. On s’accorde pour dater ce texte de la fin du IIe siècle.

Référence : Apocryphals Acts in « The Apocryphal New Testament », Edited by J.K. Elliot (Clarendon Press, Oxford 1993)

EVANGILES APOCRYPHES (PERDUS)

es références doivent être trouvées dans les listes de textes controversés et les écrits des Pères de l’Eglise. Elles concernent des évangiles qui ne peuvent être identifiés sans un important travail. Le contenu d’une partie d’entre eux peut être rétabli, mais notre connaissance reste seconde.

Les évangiles judéo-chrétiens : L’existence d’une version originale de l’Evangile de Matthieu en araméen ou en hébreu fait encore l’objet de discussions, mais une parenté entre Matthieu et un évangile judéo-chrétien utilisé par les chrétiens de Palestine appelés « nazaréens » est évidente. L’Evangile des Nazaréens cité par Jérôme (Com. De Matthieu), doit être distingué de L’Evangile selon les Hébreux (indiqué par Clément et Origène), qui semble avoir été écrit en grec et ne montre pas de parenté avec Matthieu. Il apparaît comme évangile judéo-chrétien dans son chapitre sur les Ebionites (CE. 30). Le considérant comme une déformation de Matthieu, Clément ne le nomme pas. Il semble que cet évangile ait été composé à partir des trois synoptiques. Son contenu diffère largement de celui des deux précédents textes. On l’identifie sous le nom d’Evangile des Ebionites. Certains pensent que son titre a pu être : l’Evangile des Douze.

L’Evangile des Egyptiens : L’origine de cet évangile est à chercher probablement dans l’Egypte du milieu du IIe siècle. Clément d’Alexandrie et Origène le connaissaient. Il fut accepté en tant que texte canonique à une date ancienne en Egypte, mais rejeté à l’époque d’Origène. Son contenu peut être rétabli par les citations de Clément d’Alexandrie, d’Hippolyte et d’Epiphane. Il s’agit d’un texte encratite, également utilisé pour signaler les doctrines des naassènes et des sabéliens. Il s’approche d’une œuvre gnostique par son assignation d’un rôle important aux femmes disciples. Il encourage l’élimination des différences de sexe, une doctrine que l’on rencontre également dans l’Evangile de Thomas.

L’Evangile de Matthias : L’Evangile est cité par Origène. Il revient dans les écrits d’Ambroise, de Jérôme et d’Eusèbe. Il est condamné par le Décret Gélasien et apparaît dans la Liste des Six Livres. Clément connaît un traité suivant la tradition de Matthias qui pourrait être celui-ci. L’œuvre semble avoir été composée avant le IIe siècle, en milieu gnostique.

Le Prêche de Pierre : Ce traité, qui répond au genre évangélique et dont nous ne possédons que quelques rares fragments dans les sources patristiques, fut probablement écrit dans la première moitié du IIe siècle. Connu par Clément d’Alexandrie, le texte insiste sur la supériorité du monothéisme chrétien.

Autres évangiles perdus : diverses sources patristiques indiquent des titres disparus : L’Evangile des Adversaires de la Loi et des Prophètes (Augustin, CALP. 2, 3, 14) ; Mémoire des Apôtres (Orosius, CE. 2) ; l’Evangile de Judas Iscariote (Irénée, CE. 3I, 1 ; Epiphane, CE. 38, 1 ; Théodoret de Cyrène, HFC. 1, 15) ; L’Evangile d’Eve (Epiphane, CE. 26, 2-3) ; Jérôme et Epiphane font référence à un Evangile d’Apelle ; Epiphane, à un Evangile de Cérinthe ; Tertullien, à un Evangile de Valentin ; Augustin connaît un Evangile d’André. Le Decret Gélasien mentionne d’autres œuvres perdues ; celles-ci, comme celles-là, nous rappellent simplement que de nombreux documents identifiés comme « évangiles » circulaient dans les différentes communautés.

Agrapha : ce mot, non approprié, est conventionnellement utilisé pour se référer aux dits de Jésus non trouvés dans les évangiles canoniques. Les collections de l’Agrapha reprennent, en effet, des paroles de Jésus trouvées ailleurs que dans le canon, dans des manuscrits grecs différents, dans des textes apocryphes et dans des œuvres patristiques.

Fragments d’évangiles sur papyrus : en addition aux indications sur les évangiles disparus extraites du témoignage des Pères de l’Eglise, des fragments d’œuvres non canoniques ont été découverts, tout particulièrement à Oxyrhynchus. Dans plusieurs cas, ces fragments proviennent de l’Evangile de Thomas ; dans d’autres cas, il n’est pas certain qu’ils proviennent d’un évangile apocryphe. En voici simplement la liste : Oxyrhynchus Papyrus 840, Oxyrhynchus Papyrus 1081, Oxyrhynchus Papyrus 1224, Papyrus Cairensis 10735, Papyrus Egerton 2, le Fragment de Starsbourg, Papyrus Berolinensis 11710, le Fragment de Fayyoum, Papyrus Merton 51.

EVANGILES APOCRYPHES
DE LA NATIVITE ET DE L’ENFANCE

ien que des tendances théologiques et apologétiques aient donné forme aux matériaux des évangiles apocryphes de l’enfance, l’intérêt biographique et narratif prédomine. Le point de vue théologique, dominant dans les histoires canoniques de la nativité (tels que l’accomplissement de la prophétie, la descendance davidienne de Jésus, le problème Bethléem/Nazareth, la naissance divine de Jésus, les relations avec le Baptiste), est ici moins significatif. Ces textes ont constitué la littérature populaire pour plusieurs siècles. Leur influence dans la structuration de la foi est significative.

Le Protévangile de Jacques : Généralement daté du IIe siècle, le Protévangile fut probablement l’objet d’altérations, d’additions ou d’abréviations postérieures. Bien que nous ayons une narration de la naissance de Jésus, l’objet principal de la composition consiste en la glorification de Marie par l’histoire de sa propre naissance, de son enfance et de son mariage, en accord avec l’attente de la piété populaire responsable du développement du légendaire apocryphe. Il semble également que la composition tienne compte des attaques, telle celle de Celse (l’auteur précise que les parents de Jésus n’étaient pas pauvres). Une forte intention théologique n’en est pas moins présente dans l’insistance sur la conception et la naissance virginale. Les principales sources d’inspiration sont à rechercher dans les histoires de la nativité chez Matthieu et Luc, également dans les Ecritures juives.

L’Evangile de l’Enfance de Thomas : La nature et l’origine gnostique des récits de l’enfance se comprend, non seulement dans les histoires elles-mêmes, qui peignent un Jésus surhumain possédant un complet savoir, une sagesse et un pouvoir ab initio, mais également dans la réaction des premiers Pères envers un « Evangile de Thomas » qui semble proche de l’Evangile de l’Enfance de Thomas. Leurs déclarations suggèrent un livre d’origine gnostique adopté par les naassènes et populaire chez les manichéens. Cyril de Jérusalem (C. 4, 36 ; 6, 31) relie l’Evangile de Thomas à l’Evangile de l’Enfance et relève que Thomas était le nom de l’un des disciples de Mani. Hippolyte (CH. 5, 7, 20) se réfère à un « Evangile de Thomas » en racontant un épisode de Jésus à l’âge de sept ans (absent de notre évangile). L’Evangile de l’Enfance de Thomas fut condamné par le second concile de Nicée.

L’Evangile du pseudo-Matthieu : Cet ouvrage fut connu sous le titre de « Livre de l’Enfance », ou encore « Histoire de la Nativité de Marie et de l’Enfance du Sauveur ». L’Evangile du pseudo-Matthieu est basé sur le Protévangile de Jacques (1, 17) et sur l’Evangile de la Naissance de Marie (26, 34 ; 37, 9 et 41). Il semble que le propos de cette nouvelle écriture soit d’insister sur la vénération de Marie. Il ne peut être antérieur au Ve siècle.

L’Evangile arabe de l’Enfance : L’auteur a également utilisé le Protévangile de Jacques et l’Evangile de l’Enfance de Thomas. De même que l’Evangile arménien de l’Enfance, l’Evangile arabe est vraisemblablement dépendant d’un archétype syrien qui peut dater des V-VIe siècles.

Arundel 404 (Livre de l’Enfance du Sauveur) : Ce texte (British Library Arundel 404), qui se place sous l’autorité de Matthieu, est l’un des deux évangiles médiévaux de l’enfance. Le second, qui se place sous l’autorité de Jacques, est le Manuscrit de Herefort. Dans ces deux alternatives, l’évangile est encore un dernier dérivé des narrations antérieures des évangiles de l’enfance.

L’Histoire de Joseph le Charpentier : Datée des IV-Ve siècles. Comme beaucoup d’apocryphes de l’enfance, cet ouvrage est vraisemblablement inspiré du Protévangile de Jacques.

Autres narrations de l’enfance : il s’agit d’autres histoires de l’enfance qui ne sont, de façon générale, que de lointains remaniements des matériaux apocryphes anciens : l’Evangile arménien de l’Enfance, le Livre de l’Enfance du Sauveur, l’Evangile de la Naissance de Marie, les Histoires Coptes de l’Enfance, Autres Fragments de Marie.

EVANGILES APOCRYPHES
DU MINISTERE ET DE LA PASSION

’Evangile de Thomas : Voir le paragraphe concernant la Bibliothèque de Nag-Hammadi.

L’Evangile « secret » de Marc : On a dans le texte deux citations provenant du texte long de Marc trouvé dans les manuscrits de l’évangile canonique. Le texte principal, dans un style marcien grec, raconte l’élévation de Jésus de l’adolescence à la mort. L’histoire est parfois parallèle à l’histoire de Lazare dans le IVe évangile. Le manuscrit du XVIIIe siècle que nous possédons contient une lettre inconnue de Clément d’Alexandrie.

L’Evangile de Pierre : Il est généralement daté de la seconde moitié du IIe siècle. Nous avons les témoignages d’Origène (Matt. 10, 17) et d’Eusèbe (HE. 3, 3, 2 ; 6, 12). On conclut habituellement que ce texte est second et dépend des textes canoniques. Il peut laisser place à une interprétation docète ; mais il semble que le but principal de l’auteur soit apologétique, particulièrement dans sa tentative de blâmes les juifs et d’exonérer Pilate de toute responsabilité. La crucifixion n’est pas le fait de l’accomplissement des Ecritures, mais de la malveillance des juifs.

L’Evangile de Gamaliel : Antérieur au Ve siècle, son contenu est « orthodoxe » et anti-judaïque dans le ton. Le blanchiment de Pilate révéré comme un saint dans l’Eglise copte est un thème dominant.

Narrations coptes du Ministère et de la Passion : Il s’agit de fragments homilétiques, pour la plupart. Quelques-uns proviennent de l’Evangile de Gamaliel ou encore du Livre de la Résurrection de Jésus Christ par l’Apôtre Barthélemy.

EVANGILES APOCRYPHES
DU CYCLE DE PILATE

’Evangile de Nicodème ou Actes de Pilate : Comme souvent en matière de datation d’un texte apocryphe, il y a controverse pour fixer la date à laquelle le texte fut probablement écrit. Le consensus le plus général fixe aux V-VIe siècles les deux parties de l’œuvre, les Actes de Pilate proprement dit et la Descente du Christ aux Enfers. Comme c’est le cas pour de nombreux textes apocryphes, l’intention de la composition originale consiste à satisfaire la curiosité de ceux qui trouvent les écrits canoniques parcellaires. Le rôle de Pilate intrigua largement les premiers chrétiens et le « cycle de Pilate » reflète le moyen de satisfaire leur attente pieuse. De même on était intrigué par la descente de Jésus aux enfers. La Descente a été attribuée à Leucius et Carinus (Les Actes de Jean, de Paul, de Pierre, d’André et deThomas ont été attribués à Leucius Charinus). Bien que fantaisistes et légendaires, ces histoires ne peuvent pas être considérées comme non « orthodoxes » et il n’y a pas de raison de les relier à quelques communautés « hérétiques ». La genèse de l’histoire derrière les Actes de Pilate doit être beaucoup plus ancienne que le Ve siècle. Epiphane fait référence à des détails que nous connaissons par les Actes (CE. 50,1).

Autres textes de Pilate : La Lettre de Pilate à Claude pourrait être l’écrit le plus ancien du « cycle de Pilate » et dater de la fin du IIe siècle. La Lettre de Pilate à Tibère, Paradosis Pilati, Anaphora Pilati, Vindicta Salvatoris, Mors Pilati, Le Récit de Joseph d’Arimatie, Les Lettres de Pilate et Hérode, La Lettre de Tibère à Pilate.

Références : Apocryphal Gospels in « The Apocryphal New Testament ». Edited by J.K. Elliot (Clarendon Press, Oxford 1993)
Evangiles Apocryphes réunis et présentés par France Quéré (Ed. Seuil, 1983)
Les Evangiles de l’ombre présentés et annotés par Charles Mopsik (Ed. Lieu Commun, Paris 1983)

GNOSTIQUES CLASSIQUES (ECRITS)

oir dans la Bibliothèque copte de Nag Hammadi : L’Apocryphon de Jean, L’Apocalypse d’Adam, L’Hypostase des Archontes, Le Tonnerre : Esprit Parfait, La Prôtennoia Trimorphe, L’Evangile des Egyptiens, Zostrien, Allogènes, Les Trois Stèles de Seth.

Saturnin selon Irénée (CH. 1, 24, 1-2) : On sait trop peu de choses sur l’enseignement de Saturnin pour être sûr qu’il fut le produit d’une communauté gnostique. Si tel est le cas, Saturnin est l’un des plus anciens maîtres dont le nom puisse être associé aux gnostiques. Le résumé de son enseignement, écrit en grec par Irénée aux environs de 180, doit être basé sur un traité de Saturnin lui-même ou sur un travail pseudépigraphique connu pour avoir été écrit ou utilisé par lui. Il constitue une extension du mythe gnostique, de la description du Premier Principe à la destruction finale des anges, souverains des cieux, parmi lesquels se trouve Yhwh. Bien qu’extrêmement bref, le résumé fait référence à la presque totalité des moments du mythe gnostique. Il traite de sujets tels que : les composants de l’être humain, les généalogies de l’humanité, l’histoire d’Israël, les principes d’interprétation biblique, la christologie et l’éthique. Aucune œuvre gnostique n’apparaît plus claire que celle-ci. Il est possible que le résumé d’Irénée suive un exposé original du mythe qui pourrait être à la base d’autres écritures gnostiques. Un peu avant, dans le même chapitre, Irénée rapporte que Saturnin était originaire d’Antioche de Syrie. Rien d’autre n’est connu au sujet des circonstances et dates exactes de sa carrière.

Les Gnostiques selon Irénée (CH. 1, 29) : Le compte rendu d’Irénée sur les gnostiques (parfois nommés « barbélognostiques ») (écrit en grec aux environs de l’an 180) est détaillé. Il raconte le même mythe qui est au cœur de l’Apocryphon de Jean. L’importance du texte d’Irénée ne réside pas dans les informations qu’il donne sur le contenu du mythe, mais dans le lien qu’il établit entre le mythe et la chrétienté gnostique en tant que telle. La cohérence des œuvres gnostiques classiques se pose en même temps que leur intégration à un système de pensée. Le texte lui-même ne fournit pas d’éléments évidents qui le relierait à quelque communauté historique. Dans le premier paragraphe de l’extrait, Irénée remarque la première évidence de ce lien. Le matériau qu’Irénée a choisi d’extraire recouvre seulement le premier acte du drame mythique (expansion du Premier Principe dans un univers spirituel) suivi par la production de l’Artisan imparfait du monde matériel. En dépit d’une concordance générale avec l’Apocryphon, nombre de détails particuliers indiquent que l’extrait est pris soit d’une œuvre distincte, soit d’une édition de l’Apocryphon différente de celles que nous possédons : le fait que les principales émanations (éons) du Premier Principe soient explicitement rangées par paires ; la distinction de l’Oint (Christ) et de son émanation propre ; la qualification de la sagesse comme Pronikos (la Vulgaire).

« Autres » enseignements gnostiques selon Irénée (CE. 1, 30-31) : Le précédent chapitre d’Irénée sur les gnostiques est immédiatement suivi d’un chapitre qui résume les enseignements de certains « autres » non identifiés. La plupart du temps, il semble que les contenus des deux chapitres sont complémentaires. Pris ensemble, ils présentent, en effet, un résumé complet du mythe gnostique, depuis la production de Barbélô (le Second Principe) jusqu’à la fin des temps, avec le rassemblement des âmes gnostiques dans leur demeure spirituelle et le recouvrement de la puissance dispersée. Cependant, les trois premiers paragraphes de l’extrait constituent un bref et presque incohérent résumé du premier acte du drame mythique. Ils semblent étrangement différents des autres narrations du mythe, celle du paragraphe précédent comprise. Le second acte du mythe gnostique commence, ici, avec un compte rendu unique des origines de la matière. Dans le troisième acte il est dit qu’Adam et Eve ont été créés deux fois : d’abord comme créatures animées, ensuite comme corps matériels pour enfermer leur entité animée. On trouve une version comparable de la création dans l’Apocryphon de Jean. Un accent particulier est mis sur l’acte final du drame qui porte sur l’histoire d’Israël et la vie de Jésus. L’Incarnation est expliquée comme descente du Christ préexistant en Jésus et, selon la même logique, il est explicitement dit que le Christ laissa Jésus au moment de sa mort sur la croix.

Les Sethiens selon Epiphane de Salamine (CE. 39) : Seth revêtait une importance particulière pour les communautés gnostiques, en tant que père de leur lignée et révélateur du divin pouvoir de sagesse. En ce sens, le mythe gnostique est un mythe qui touche Seth. C’est ainsi que les chercheurs modernes parlent du mouvement gnostique comme « gnostiques sethiens ». En fait une telle terminologie était déjà développée au IVe siècle comme le montre l’extrait d’Ephiphane écrit en grec autour de l’an 375. Le matériau choisi par Epiphane pour son résumé n’ajoute rien à la connaissance que l’on a du mythe gnostique.

Les Archontiques selon Epiphane de Salamine (CE. 40) : Cet extrait offre un rare aperçu de l’histoire ecclésiastique de l’Eglise gnostique. Epiphane nous raconte le voyage d’Eukatos, de l’Arménie au sud de l’Egypte, sa rencontre avec le moine Pierre, chrétien gnostique du sud de la Palestine, et la création par celui-ci de la branche arménienne de « l’Eglise ». Eukatos n’était plus en vie lorsque Epiphane, en 375, conte son histoire. L’enseignement résumé ici est donné pour être celui d’une communauté de gnostiques chrétiens de Palestine et d’Arménie qu’Epiphane nomme étrangement « Archontiques », c’est-à-dire, attachés à la foi des archontes, souverains des cieux. Il n’est par assuré que ce groupe est aussi distinct des autres gnostiques. Le premier chapitre achève son compte rendu en nommant « sethiens » ce groupe gnostique. Deux informations sont rapportées selon lesquelles les « Archontiques » rejettent le baptême, tel qu’il est pratiqué dans l’Eglise non gnostique, pour la raison qu’il est pratiqué au nom de Sabaôth et non de la plus haute divinité.

Les Gnostiques selon Epiphane de Salamine (CH. 25-26) : Les mythes gnostiques exposent le fait que l’âme seule est vérité ; que le corps est un élément négatif (« prison » ou encore « chaînes » de l’âme) ; que le salut réside finalement dans la capacité de chacun à se libérer de cet esclavage que constituent les obligations du corps. Les écritures gnostiques classiques ne vont pas jusqu’à tirer des conclusions explicites concernant la conduite que les gnostiques sont amenés à adopter. La forme littéraire des ouvrages gnostiques ne fournit guère d’occasions pour tirer de telles conclusions éthiques. Mais ce choix en lui-même n’est pas neutre. Dans une certaine mesure, de telles conclusions peuvent sembler trop évidentes pour qu’il en soit fait état. Il faut bien comprendre qu’elles dépendent de la liberté de chacun et qu’il n’y a aucune morale rétributive chez les gnostiques, mais une ascèse hors du regard de Dieu. La scission entre le corps et l’âme implique que le meilleur mode de vie consiste à minimiser l’influence adverse du corps sur l’âme et, par conséquent, de pratiquer la plus grande ascèse possible. Contre cet arrière-plan, la description par Epiphane de la conduite licencieuse des gnostiques, également connus comme « Borborites », diverge totalement de la norme attendue (si l’on peut encore parler ici de « norme »).

Référence : Classic Gnostic Scripture in « The Gnostic Scriptures », a new translation with annotations and introduction by Bentley Layton (SCM Press Ltd, London 1987)

MANI (216 – 274/277)

ani est né le 14 avril 216 en Babylonie, dans un lieu proche de Séleucie-Ktésiphon. Lorsqu’il eut atteint sa quatrième année, son père Pâtik le fit venir auprès de lui dans la Mésène (sud de la Babylonie) où il s’était retiré et adjoint à une communauté de baptistes elkhasaïtes. Il s’agissait d’adeptes de la doctrine du prophète juif Alkhasaï qui s’était répandue dans « le pays des Parthes » vers la fin du premier siècle. Cette communauté judéo-chrétienne se réclamait de l’autorité et des « commandements » de Jésus. Elle combinait une pensée gnostique à des traditions et des observances juives. Le 23 avril 240, Mani décide de proclamer sa propre doctrine. Traduit devant une assemblée de « supérieurs » et de « prêtres », il est accusé d’avoir dévié de la Loi pour se tourner vers « l’hellénisme ». « Mani, apôtre de Jésus Christ, par la grâce de Dieu » (Epître du Fondement 11, 12) quitte alors définitivement la communauté. Selon Harnack, le manichéisme représente une intelligence nouvelle de l’Evangile paulinien. Après avoir connu les faveurs du roi Shâhpuhr Ier, Mani se brise sur la puissante caste mazdéenne et le pouvoir des mages. Il comparaît devant le roi Bahrâm et commence pour lui une dramatique et atroce « passion » de vingt-six jours dont la date reste incertaine (274/277).

L’Eglise manichéenne se fonde sur un canon d’écritures fixé par Mani lui-même. Il comportait sept livres : Le Grand Evangile, Le Trésor de vie, La Pragmateia, Le Livre des mystères, L’Ecrit composé à la requête des Parthes, Les Epîtres, Les Prières et Les Psaumes. Tous étaient rédigés à l’origine en syriaque. Il faut y ajouter le Shabuhrâgân, œuvre de jeunesse non retenue dans le canon, et un livre de peintures, L’Image, destiné vraisemblablement à illustrer la complexe mythologie manichéenne.

Ces Ecritures manichéennes nous sont aujourd’hui mieux connues grâce à trois apports successifs de documents originaux : Les Textes de Tourfan (Asie centrale) ; Les Documents coptes de Medinet Madi ; Le Codex manichéen de Cologne, en grec, de provenance égyptienne. Dans cette énorme littérature, dont certains textes sont encore inédits, il importe de distinguer ce qui vient de la main du maître (essentiellement des fragments) et ce qui est l’œuvre de disciples de la première ou de la deuxième génération (documents coptes), voire beaucoup plus tardifs (traités chinois du Xe siècle, par exemple).

Référence : The Cologne Mani Codex. Edited and translated by Ron Cameron and Arthur J. Dewey (Scholars Press, Missoula, Montana 1979)

MARCION DE SINOPE (env. 80 – 160)

ils de l’évêque de Sinope (Pont), disciple convaincu de Paul, Marcion rompt avec l’Eglise de Rome en 144. Nous connaissons la doctrine de Marcion par ses détracteurs, particulièrement Justin et Irénée, mais surtout Tertullien (Contre Marcion V). L’opposition paulinienne entre la Loi et l’Evangile emporte sa conviction. Les contradictions irréductibles font l’objet d’un recensement dans l’ouvrage majeur : Antithèses. Le Christ révèle un dieu bon si fondamentalement différent du dieu juste des juifs, que Marcion ressent la vocation impérative de purifier la révélation chrétienne de sa gangue hébraïque et de libérer l’homme de la vindicte de Yhwh. Or, dès les origines chrétiennes, il s’est opéré un mouvement de « judaïsation » du christianisme qui n’a pas épargné le milieu apostolique. De sorte que la révélation du Christ a été falsifiée par une identification du père de Jésus Christ avec Yhwh. Guidé par les invectives de Paul contre ceux qui retournent à la Loi et oublient l’Evangile, Marcion crée le premier canon évangélique, constitué de dix Epîtres de l’apôtre Paul et d’un Evangile de Luc expurgé des « interpolations judaïsantes ».

Référence : Marcion, The Gospel of the Alien God. Of Adolf von Harnack, translated by John E. Steely and Lyle D. Bierma (The Labyrinth Press, Durham, North Carolina 1990)

NAG HAMMADI (BIBLIOTHEQUE DE)

a jarre trouvée à Nag Hammadi (fin 1945) contenait une véritable bibliothèque. Les cinquante-deux traités forment un ensemble d’écritures sacrées en langue copte (langue de l’Eglise chrétienne). Le copte n’est toutefois ici qu’une langue de traduction ; les traités originaux étaient en grec. Rédigés en Egypte entre le IIe et le début du IVe s., comme dans d’autres provinces de l’Empire, ils ne subsistent que dans cette traduction copte, à l’exclusion de quelques traités déjà connus et de quelques rares fragments. Compte tenu des critères calligraphiques employés, la mise par écrit des codices peut être fixée entre le début et la fin du IVe s.

Les documents ressortent de genres littéraires différents : des évangiles attribués à deux apôtres (Evangile de Philippe, Evangile de Thomas) ; des actes où sont consignées des conversations secrètes entre Jésus et les apôtres (Actes de Pierre et des Douze) ; des lettres édifiantes (Lettre de Pierre à Philippe, Lettre à Rhéginos) ; des apocalypses. Ces dernières sont attribuées soit à des personnages évangéliques (Apocalypse de Pierre, Apocalypse de Paul, Apocalypse de Jacques), soit à des figures mythiques de la tradition juive (Apocalypse d’Adam, Deuxième traité du Grand Seth), soit encore à des personnages propres à la mythologie gnostique (Zostrien). La bibliothèque nous a aussi conservé un certain nombre de traités qui racontent l’histoire des origines de la création et celle de la fin ultime (Hypostase des archontes) dans une langue imagée. Quelques textes philosophiques trouvent également leur place à Nag Hammadi. Leurs auteurs connaissaient les théories du moyen et du néo-platonisme, qui fleurissaient à l’époque. Ils en usèrent pour exposer les idées de la gnose. Cette dernière catégorie de documents se retrouve entre les mains des gnostiques qui fréquentaient l’école de Plotin. On sait que ces auditeurs montraient des apocalypses attribuées à Zoroastre, Zostrien, Nicothée, Allogène, Messos… (Porphyre, Vie de Plotin 16). On observe un certain nombre de points de convergence entre ces textes gnostiques et la doctrine de Plotin, notamment, le dépassement de l’ontologie qui consiste à poser un dieu qui est proprement une existence sans essence. Les documents de Nag Hammadi sont généralement anonymes et les quelques attributions données sont des fictions.

La Prière de l’Apôtre Paul (I, 1) : La langue grecque conservée dans le titre était sans aucun doute la langue originelle de l’ensemble de La Prière. Les affinités gnostiques, voire valentiniennes, sont évidentes. Par la forme comme le contenu, La Prière rend l’écho de diverses autres compositions, notamment, des prières du Corpus Hermeticum (I. 31-32 ; 5. 10-11) et des invocations magiques. En outre, son début est assez similaire à celui de la « Première Stèle » des Trois Stèles de Seth (7, 5). Ces documents doivent provenir d’une même tradition. On note également des similitudes avec L’Evangile de Philippe (2, 3). De façon générale, La Prière de l’Apôtre Paul est redevable des Psaumes et des Epîtres de Paul. L’écho le plus frappant de l’Apôtre (cf. 1 Cor. II, 9) se lit dans le dernier paragraphe : « Ce qu’aucun œil d’ange n’a vu et qu’aucune oreille d’archonte n’a entendu et ce qui n’a pas pénétré dans le cœur humain. »

L’Epître apocryphe de Jacques (I, 2) : C’est un document traduit du grec en copte. Il se présente comme une lettre de Jacques, le frère du Seigneur. Selon Francis E. Williams, le bénéficiaire de l’Epître pourrait être le maître gnostique Cérinthe. L’écrit secret, qui représente la plus large part de l’Epître, s’adressait à quelques élus et à Jacques et à Pierre parmi les disciples. Néanmoins, tous ceux qui recevront le message seront sauvés. Apparaissant cinq cent cinquante jours après la résurrection, Jésus prit à part Jacques et Pierre pour leur donner son ultime enseignement avant de s’élever sans que Jacques et Pierre ne puissent le suivre. Cette révélation s’adresse à « la génération qui suit » celle des disciples. Face à la colère de ces derniers, Jacques les envoya vers d’autres missions. Les paroles de Jésus sont en partie une composition de l’auteur de l’Epître ; mais celle-ci incorpore des matériaux anciens qui semblent provenir à la fois d’une tradition écrite et d’une tradition orale ; quelques uns peuvent être comparés aux matériaux qui sous-tendent les évangiles canoniques. Jésus révèle qu’il est descendu pour sauver les fils « bien-aimés » de Dieu et les inviter à le suivre dans son retour. L’Epître semble avoir été écrite avant l’an 150. L’écrit secret présente de nombreuses ressemblances avec l’Evangile de Jean.

L’Evangile de Vérité (I, 3 et XII, 2) : Le traité n’a pas de titre défini. Il est identifié par ses premiers mots. Il s’agit d’un texte gnostique chrétien qui présente de nettes affinités avec l’école valentinienne. Un ouvrage valentinien intitulé l’Evangile de Vérité est attesté dans le Contre les hérésies (3, 11, 9) d’Irénée. S’il s’agit bien du même traité, sa composition peut être datée entre les années 140 – 180. On a pu l’attribuer à Valentin lui-même. Quoi qu’il en soit, il fut probablement écrit en grec, en un style rhétorique élaboré, par un écrivain de qualité. S’il n’est pas un évangile au sens canonique du terme, il est bien l’annonce de « la bonne nouvelle », en forme d’homélie. Le caractère insaisissable du discours (lecture d’initié entre les lignes) combine des allusions à des éléments familiers de la tradition chrétienne primitive, en des associations parfois inhabituelles, avec des références à des notions ésotériques. Le cadre de référence de l’œuvre, qui semble glisser naturellement de perspectives cosmiques et historiques vers des perspectives personnelles et psychologiques, est également insaisissable. L’Evangile de Vérité, combinaison d’un admirable travail littéraire et conceptuel avec un véritable sentiment religieux, aide à comprendre que l’enseignement de Valentin et de son école ait été si attractif pour de nombreux chrétiens du deuxième siècle.

Le Traité sur la Résurrection (I, 4) : Cette courte lettre didactique témoigne d’un enseignement chrétien concernant la survie après la mort. L’original grec est antérieur au IIIe siècle (date assignée au texte copte). L’auteur est un chrétien gnostique nettement influencé par le gnosticisme valentinien. Cette évidence se fonde notamment sur le proche parallélisme entre l’enseignement du Traité sur la Résurrection, comme déjà survenue, et « l’eschatologie réalisée » de Valentin, telle que nous la rapportent Tertullien (PE. 33, 7 ; RC. 19, 2-7) et Irénée (CH. II, 31, 2). Les idées du moyen platonisme sont aussi présentes que la pensée de Valentin.

Le Traité Tripartite (I, 5) : Cet ouvrage sans titre constitue un traité de théologie valentinienne. Il donne une idée de l’ensemble du processus de dispersion et de réintégration de la sphère divine. Le texte se divise en trois actes majeurs du drame cosmique. Il représente une forme révisée de la théologie de Valentin qui pourrait être une réponse aux critiques de théologiens tels qu’Irénée ou Hippolyte. En ce cas l’œuvre pourrait être datée du début du IIIe siècle.

L’Apocryphe de Jean (II, 1, III, 1, IV, 1 et BG 8502,2) : Nous connaissons trois versions de L’Apocryphe : III, 1 et BG 2 représentent deux traductions indépendantes d’une version courte du grec en copte ; II, 1 et IV, 1 sont des copies de la même traduction copte d’une version grecque longue. L’Apocryphe constitue un travail important de mythologie gnostique. Présenté comme une révélation du Christ ressuscité à Jean, fils de Zébédée, le traité donne une claire description de la création, de la chute et de l’humanité sauvée. La description mythologique est largement développée suivant les termes des premiers chapitres de la Genèse. L’enseignement de certains gnostiques, tel que rapporté par Irénée, est très similaire à la cosmologie du présent traité. Bien qu’Irénée semble ne pas avoir connu l’Apocryphe de Jean sous cette forme, il est certain que la plupart des enseignements du traité sont antérieurs à 185, date de l’ouvrage d’Irénée (Contre les hérésies). L’Apocryphe répond à deux questions fondamentales : quelle est l’origine du mal ? Comment pouvons-nous échapper à ce monde mauvais pour retrouver notre origine céleste ? La divinité suprême est définie selon une conceptualisation grecque de la perfection : une perfection qui exclue tout anthropomorphisme et toute participation au monde.

L’Evangile de Thomas (II, 2) : Il est constitué d’une collection de dits traditionnels de Jésus. Le document copte provient d’une traduction à partir d’un texte grec. L’œuvre est attribuée à Didyme Judas Thomas, c’est-à-dire « Judas le jumeau » (le mot araméen « thomas » et le mot grec « didyme » signifient tous les deux « jumeau »). Dans l’Eglise syrienne, (Judas) Thomas était connu comme le frère de Jésus qui fonda les Eglises orientales, dont celle d’Edesse. D’autres écrits chrétiens provenant de ces Eglises furent attribués à ce même apôtre, notamment, les Actes de Thomas et, plus vraisemblablement, le Livre de Thomas, dont une partie fut découverte à Nag Hammadi (II, 7). Tout comme l’Evangile, le Livre de Thomas est d’origine syrienne.
Un grand nombre de dits de l’Evangile de Thomas ont des parallèles dans les évangiles canoniques, mais également dans des évangiles non canoniques, tels que l’Evangile selon les Hébreux (dit 2) et l’Evangile des Egyptiens (dit 22), tous deux attestés au second siècle par Clément d’Alexandrie. L’Evangile de Thomas semble avoir généralement préservé une forme primitive des dits originels ou présenter des versions indépendamment basées sur des formes plus originelles. Dans son genre littéraire, l’Evangile de Thomas est proche de la sourde « Q », la source des évangiles canoniques utilisée par Matthieu et Luc. En fait, plusieurs dits de l’Evangile de Thomas faisaient partie de cette source. Le document contient également des dits plus anciens, dont nous connaissons les parallèles de Jean et de Marc et même de 1 Corinthiens (dits 17/2, 9). Cependant, le dit traitant de la venue du Fils de l’Homme, si caractéristique de la source « Q » manque totalement. Dans sa forme la plus originale, l’Evangile de Thomas pourrait dater du Ier siècle (le milieu du siècle est habituellement considéré comme la meilleure date de la source « Q »).

L’Evangile de Philippe (II, 3) : Il s’agit d’une compilation de déclarations à propos du sens et de la valeur des sacrements, dans le contexte d’une pensée valentinienne. Le texte copte est sans aucun doute une traduction du grec, probablement écrit dans le courant de la première moitié du IIIe siècle. Comme dans les évangiles canoniques, l’Evangile de Philippe accueille plusieurs genres littéraires. Sur les dix-sept dits de Jésus, neuf sont des citations ou des paroles de Jésus rencontrées dans les évangiles canoniques. L’ouvrage rapporte également quelques faits et actes de Jésus. Il nous apprend, par exemple, que Jésus avait trois compagnes répondant au nom de Marie (59, 6-11) dont la préférée était Marie-Madeleine (63, 32-36).

L’Hypostase des Archontes (II, 4) : Il s’agit probablement du travail d’un maître gnostique enseignant ses disciples. Le traité présente une interprétation ésotérique de Genèse I, 6, partiellement sous la forme d’un discours de révélation entre un ange et un questionneur. Après une brève introduction rappelant « le grand Apôtre » Paul, le traité présente un large choix de syncrétismes hellénistiques. Les composants les plus évidents sont juifs, bien que, dans sa forme actuelle, l’Hypostase soit, de façon évidente, une œuvre chrétienne. Sa perspective théologique est celle d’un gnosticisme vigoureux, peut-être de filiation sethienne. Il semble que l’on doive dater le texte du IIIe siècle. Le traité du codex II qui suit l’Hypostase, Sur l’Origine du Monde, pourrait provenir de la même source.

Sur les Origines du Monde (II, 5 ; XIII, 2) : C’est un abrégé des idées maîtresses de la gnose en matière de cosmologie, d’anthropologie et d’eschatologie. On a de bonnes raisons de penser qu’il s’agit d’une composition littéraire unique, rédigée au début du IVe siècle. Le remarquable mélange d’interprétations juives, d’éléments manichéens, d’idées chrétiennes, de conceptions philosophiques et de figures mythologiques grecques ou hellénistiques et de pensée égyptienne, tout indique qu’Alexandrie devait être le lieu d’origine du texte grec. Le traité offre plusieurs traits parallèles avec l’Hypostase des Archontes, qui marquent la proximité des textes. Cependant, la nature dissemblable des deux documents et leurs vues divergentes sur le monde indiquent que toute relation littéraire directe est improbable et que le parallélisme résulte de l’utilisation de mêmes sources. Sur l’Origine du Monde appartient aux textes de Nag Hammadi qui sont essentiellement non chrétiens.

L’Exégèse de l’Ame (II, 6) : Il s’agit d’un court récit exposant le mythe gnostique de l’âme, depuis sa chute dans le monde jusqu’à son retour dans les cieux. Dans ses grandes lignes, l’histoire de l’âme suit le mythe valentinien de Sophia. L’utilisation de références bibliques et homériques montre que les sagesses juives et grecques avaient la même valeur prophétique pour l’auteur. Elles servent à exposer la doctrine gnostique de façon compréhensible pour un public juif, païen ou chrétien. L’auteur doit probablement se situer dans un milieu syncrétiste cultivé où les écritures juives et grecques étaient bien connues, c’est-à-dire, Alexandrie au début du IIIe siècle. Bien qu’il empruntât les traditions aux différentes traditions juives, grecques et chrétiennes, il était capable de les réinterpréter à la lumière du nouveau message gnostique.

Le Livre de Thomas (II, 7) : Il constitue un dialogue de révélation entre Jésus ressuscité et son frère jumeau, Judas Thomas, supposé être rapporté par Mathaias (l’apôtre Matthieu ?), peu de temps avant l’ascension de Jésus. Il s’agit de l’expression littéraire d’une tradition syrienne née à Edesse au sujet de l’apôtre Jude, surnommé Thomas, le missionnaire des Indes. Le Livre fut probablement composé dans la première moitié du IIIe siècle. Deux produits de cette tradition ont été datés avec une inégale certitude : l’Evangile de Thomas (50-125) et les Actes de Thomas (225). Les deux semblent provenir d’un christianisme pré-manichéen de L’Osrhoène (Est de la Syrie, entre Edesse et Messène). Le Livre de Thomas semble occuper une position médiane entre l’Evangile et les Actes. L’œuvre apparaît beaucoup plus comme un traité ascétique que gnostique. Le mythe gnostique de la création du monde n’est ni mentionné, ni présupposé et le dualisme du traité est beaucoup plus anthropologique que cosmique. On a deux théories concernant la composition de l’œuvre : celle de H. M. Schenke qui propose une source juive hellénistique non chrétienne à la base du traité ; celle de J. D. Turner qui suggère que le traité pourrait être une compilation de deux ouvrages différents : un « Livre de Thomas le Concurrent écrivant pour le Parfait » (138, 4 – 142, 21) et une collection de dits, « Les paroles cachées dites par le Seigneur que, moi-même Mathaias, j’ai gardées en mémoire » (142, 21 – fin).

L’Evangile des Egyptiens (III, 2 et IV, 2) : Le document est préservé en deux versions coptes qui furent traduites du grec indépendamment. L’Evangile des Egyptiens n’est pas apparenté à l’Evangile apocryphe des Egyptiens qui est cité dans la littérature patristique. Le traité, également intitulé Livre Saint du Grand Esprit Invisible, est un écrit ésotérique de mythologie gnostique de type sethien. Il constitue une histoire de salut gnostique. Le mythologique et céleste Seth étant présenté comme le père de la race gnostique, le traité le donne comme auteur du Livre divinement inspiré. De façon analogue à la proclamation de la vie de Jésus par les évangiles canoniques, l’Evangile des Egyptiens présente la vie de Seth. Sa pré-histoire, l’origine et la préservation de sa semence par les puissances célestes, sa venue dans le monde et son travail de salut par le baptême sont dramatiquement et élogieusement proclamés.

Eugnose le Béni (III, 3 ; V, 1) et La Sagesse de Jésus Christ (III, 4 ; BG 8502,3) : Eugnoste, dont on s’accorde à reconnaître l’origine égyptienne au Ier siècle, commence comme une lettre formelle, écrite par un maître à ses disciples, qui se modifie pour prendre les qualités d’un discours de révélation. Elle ne comporte aucune influence chrétienne apparente. Avec quelques omissions mineures et une majeure, le document fut utilisé par un chrétien gnostique qui composa La Sagesse de Jésus Christ. Ce dernier traité est un discours de révélation du Christ ressuscité, en réponse aux questions de ses disciples. La mise en parallèle des deux documents nous permet de voir le procédé par lequel un traité non chrétien est modifié et transformé en un traité chrétien gnostique. Sur le modèle fourni par les deux documents, les chercheurs ont conjecturé que le même procédé fut à l’origine d’écrits tels que l’Evangile des Egyptiens et l’Apocryphon de Jean. Eugnoste s’adressait à un auditoire intéressé par certains problèmes philosophiques et religieux. La Sagesse de Jésus Christ visait peut être un auditoire pour qui le christianisme constituait un nouvel élément de son environnement religieux : probablement des gnostiques non chrétiens connaissant l’Eugnoste (90, 6-11). Le compilateur a pensé persuader son auditoire que le Christ était la dernière incarnation du sauveur gnostique. Ou bien l’auditoire consistait en chrétiens non gnostiques et le compilateur a essayé de les convaincre que la religion révélée par le Christ était un christianisme gnostique. Il est possible que les deux groupes étaient concernés. La principale intention d’Eugnoste semble avoir consisté à décrire une région supra-céleste invisible, au-delà du monde visible, une région non reflétée par les spéculations des philosophes (dont les vues, telles qu’elles sont décrites, ressemblent à celles des stoïciens, des épicuriens et des astrologues babyloniens).

Le Dialogue du Sauveur (III, 5) : L’orateur est le « Sauveur » ou le « Seigneur » (il n’est jamais appelé Jésus ou Jésus Christ), en conversation avec ses disciples, Judas, Marie (« une femme qui a une connaissance parfaite ») et Matthieu. Le Dialogue est un écrit extrêmement complexe et ses nombreuses parties montrent une grande variété de styles de contenus. On considère qu’il représente une compilation de diverses générations chrétiennes et que, dans sa forme actuelle, il fut composé en Grèce au cours du IIe siècle. Les parallèles sur la compréhension du baptême par les auteurs des Epîtres deutéro-pauliniennes suggèrent une date proche du tournant du Ier siècle.
La première source est un dialogue entre le Sauveur et les trois disciples. Les dits traditionnels trouvent des parallèles dans les Evangiles de Matthieu, de Luc et de Jean et, particulièrement, dans l’Evangile de Thomas. Cependant, toute dépendance littéraire avec l’un de ces documents paraît invraisemblable. Il semble que la tradition des dits soit indépendante et parallèle à celle de l’Evangile de Thomas et de l’Evangile de Jean. De même que pour l’Evangile de Jean, les dialogues ne sont pas de libres compositions d’auteurs mais l’élaboration et l’interprétation de dits traditionnels. Dans quelques exemples, le développement dialogique de la tradition des dits dans Le Dialogue est moins avancé et d’une théologie moins complexe que les parallèles johanniques. Ce qui donnerait à penser que la date du dialogue originel pourrait se situer avant la fin du Ier siècle.
L’ultime compilateur ouvre le texte par une exhortation, une prière de grâce et un discours gnostique sur le passage de l’âme à travers les puissances célestes. Une telle introduction place Le Dialogue dans le contexte d’une initiation baptismale. Cette théologie résout le conflit entre le « déjà » de l’eschatologie réalisée et le « pas encore » de l’eschatologie future. Le baptême est compris de la même façon que Ephésiens II, 1-6 et Colossiens III, 1-4 : ceux qui sont baptisés sont déjà passés de la mort à la vraie vie. En dépit de l’emploi d’un langage gnostique, Le Dialogue du Sauveur ne peut être compris comme un simple produit de la théologie gnostique. Il est plus proche de l’Evangile de Jean dans son intention d’interpréter les dits de Jésus à l’horizon d’une pensée gnostique.

L’Apocalypse de Paul (V, 2) : Ce document ne comporte aucune parenté littéraire avec l’œuvre grecque de même nom, bien que celle-ci traite également de la vision de Paul sur le jugement dans les cieux. Il n’est pas possible de dire si le présent document a des affinités avec l’Ascension de Paul que les gnostiques recevaient, selon Epiphane. Le compte rendu d’Epiphane sur l’Ascension ne fait référence qu’à trois cieux, tandis que le présent document décrit l’expérience du quatrième au dixième ciel (le troisième ciel n’étant mentionné que comme point de départ). La date et la provenance de ce document ne sont pas certaines. Qu’il vienne de cercles gnostiques avec une image typique du dieu des Juifs semble assuré par la conception négative de la divinité du septième ciel. L’exaltation de Paul au-dessus des autres apôtres le situe dans le contexte du gnosticisme valentinien du IIe siècle. Selon Irénée (CH. 2, 30, 7), il y avait une tradition gnostique pour interpréter l’expérience de Paul en II Corinthiens 12, 2-4.

La (première) Apocalypse de Jacques (V, 3) : Il s’agit d’un excellent exemple de dialogue de révélations dont les partenaires sont le Seigneur et Jacques, frère du Seigneur (pris ici dans un sens spirituel). La désignation de Jacques comme « Jacques le Juste » marque une influence juive. La présence d’Addaï dans la liste de ceux qui transmettront l’enseignement secret marque le lien avec la Syrie et, par-là, également, avec une forme de christianisme juif. Une idée du rôle de Jacques dans le christianisme primitif est donnée par un fragment de Clément d’Alexandrie, cité par Eusèbe de Césarée : « A Jacques le Juste, à Jean et à Pierre, le Seigneur, après sa résurrection donna la gnose : ceux-ci la donnèrent aux autres apôtres ; les autres apôtres la donnèrent aux soixante-dix… » (HE. 2, 1, 4). Cet extrait suggère fortement qu’il y avait trois étapes principales dans l’image développée de Jacques : symbole des valeurs judéo-chrétiennes ; apôtre du Seigneur parmi les autres apôtres ; dépositaire de la gnose. L’intérêt particulier de l’Apocalypse pour Jacques correspond à l’étape gnostique de sa représentation. On peut encore noter une influence de spéculation ésotérique juive dans cet écrit. Elle se laisse voir dans la manipulation des nombres et l’importance donnée au chiffre soixante-douze.

La (seconde) Apocalypse de Jacques (V, 4) : Le traité présente, dans son ensemble, des caractères nettement gnostiques ; mais il peut difficilement être identifié à quelque courant gnostique du IIe siècle. L’auteur a largement utilisé les traditions judéo-chrétiennes. Jacques, qui a une position prééminente dans les cercles judéo-chrétiens, est vu comme le gardien d’une révélation particulière de Jésus. Le rôle qui lui est reconnu concurrence ou excède celui de Pierre dans une autre tradition. Par exemple, Jacques est l’accompagnateur du gnostique vers le royaume des cieux. Il a même la responsabilité de le récompenser (55, 6-14). La description se rapproche de celle de Pierre qui tient les clés du ciel (Mt XVI, 19). Les fondements de la tradition judéo-chrétienne qui apparaissent dans la composition du traité indiquent une origine à rechercher dans les cercles primitifs. L’absence d’allusions aux systèmes gnostiques développés plus tard et à la tradition évangélique suggère une date ancienne des origines de l’Apocalypse.

L’Apocalypse d’Adam (V, 5) : Il s’agit d’une révélation faite à Adam par trois visiteurs célestes et confiée à son fils Seth. Adam explique que lui-même et Eve ont perdu la gnose. Elle fait l’objet d’une nouvelle transmission et d’une conservation en faveur de Seth et de sa descendance, en dépit des tentatives du dieu créateur pour détruire l’humanité par le flot et le feu, jusqu’à la venue du sauveur « illuminateur ». Celui-ci sera persécuté par les puissances du monde mais il triomphera d’elles. Le trait le plus caractéristique de cette œuvre réside dans l’absence d’emprunts explicites à la tradition chrétienne. Ceci a conduit plusieurs commentateurs à y voir le témoignage d’un gnosticisme non chrétien ayant déjà développé le mythe du sauveur. D’un autre côté, sa proximité avec la tradition apocalyptique juive suggère une étape transitoire entre les apocalyptiques juives et gnostiques. Dans ce cas, le document pourrait être daté du Ier ou du IIe siècle.
L’Apocalypse d’Adam est une œuvre sethienne dans le sens où Seth et sa postérité sont les gardiens d’une connaissance sauvegardée. Ce traité n’a pas d’affinité particulière avec les sethiens décrits par Hippolyte ou Epiphane. Dans la collection de Nag Hammadi, il présente de grands points communs avec l’Evangile des Egyptiens. Trois jeux de noms d’anges, inhabituels dans les écrits gnostiques en général, montrent un lien de parenté entre l’Apocalypse d’Adam, l’Ecrit sans titre (codex Bruce), l’Evangile des Egyptiens, Zostrien et La Prôtennoia Trimorphe. Ces ouvrages partagent le même intérêt pour le personnage de Seth et quelques-uns proposent une interprétation de baptême reflétant un lien avec les cercles baptistes juifs.

Les Actes de Pierre et des Douze Apôtres (VI, 1) : Le traité est composite. Il semble que quatre compositions indépendantes aient été rassemblées. Trois d’entre elles s’ouvraient probablement sur des paraboles ou des allégories assez ressemblantes à celles que l’on peut retrouver dans Le Pasteur d’Hermas (ce qui donnerait le IIe siècle comme date approximative du traité) : l’histoire du marchand de perles rejeté par le riche et accepté par le pauvre ; l’histoire de la ville entourée de murs ; le voyage dont le succès consiste paradoxalement à abandonner nourriture et possessions. La quatrième composition est l’histoire du Christ donnant à ses disciples la mission d’aller prêcher et guérir parmi les pauvres et les malades. La christologie du traité est celle de la divine filiation. Non mentionnées, la crucifixion et la mort de Jésus sont laissées à entendre (2,14). Le thème de la pauvreté apostolique est présente dans les évangiles canoniques, comme l’est également la polémique contre les riches. Une certaine insistance encratite peut être perçue dans l’interdiction de consommer de la viande ; mais rien n’est dit au sujet de la sexualité et du mariage. Le traité ne semble pas être nécessairement d’origine gnostique.

Le Tonnerre : Esprit Parfait (VI, 2) : Par son contenu, l’ouvrage reste unique dans la bibliothèque de Nag Hammadi. Il s’agit du discours de révélation d’une figure féminine non identifiée. Il ne contient pas d’allusions chrétiennes, juives ou gnostiques distinctes et ne semble pas présupposer quelque mythe gnostique que ce soit. On peut seulement noter des similitudes de ton et de style avec les hymnes de sagesse de la littérature inter testamentaire.

L’Authentikos Logos (VI, 3) : Le traité expose métaphoriquement les origines, les conditions d’existence et l’ultime destinée de l’âme. Il ne contient aucun mythe cosmogonique typique du gnosticisme, mais il sous-entend les généralités gnostiques que sont le dualisme cosmique et la destinée de l’âme dans le monde de la matière. Nous pouvons noter des parallèles évidents avec l’Evangile de Philippe (2, 3), l’Exégèse de l’Ame (2, 6), Les Leçons de Silvanos (7, 4) et les traités hermétiques du codex VI, aussi bien qu’avec le Corpus Hermeticum. Rien ne suggère qu’il s’agisse d’une composition hermétique.

Le Concept de notre Grande Puissance (VI, 4) : Il s’agit d’un traité chrétien gnostique du salut. Commençant avec la création, il rappelle le travail de la justice et de la grâce de Dieu dans le conflit entre le mal et le bien, pour finir avec la béatitude finale. De façon inhabituelle, pour une œuvre gnostique, le traité est apocalyptique. Il reproduit un moment dramatique de fin du monde. La question de la langue (un mélange de dialecte copte sahidique et de subakhmimique) reste posée, de même que la question de la date et de la provenance du traité.

Platon, République 588A – 589B (VI, 5) : Nous avons ici une version copte d’une partie de la parole de Socrate dans le Livre IX de La République de Platon, dans lequel l’âme humaine est comparée à trois formes assemblées : une sorte d’hybride formé de plusieurs têtes d’animaux représentant les plus basses passions, un lion représentant le courage comme passion noble et l’homme représentant la raison.

Le Discours sur le Huitième et le Neuvième (VI, 6) : Le traité a été identifié comme hermétique à partir de l’utilisation des noms Trismégiste et d’Hermès et de similitudes avec des traités hermétiques connus. Il décrit, dans une forme dialoguée, le processus par lequel un guide spirituel (mystagogue) conduit un initié vers une expérience mystique. L’évidence que Le Discours fut composé en Egypte ressort de références à la cité de Diospolis et de la présence de caractères hiéroglyphiques et de dieux à têtes d’animaux. La désignation du mystagogue comme Hermès et Trismégiste suggère également l’Egypte. La composition pourrait dater du IIe siècle, compte tenu de son affinité avec la pensée du moyen platonicien Albinus.

La Prière d’Action de Grâce ( VI, 7) : Cette courte prière hermétique (conservée dans sa quasi-totalité) exprime la gratitude de celui qui a reçu la divine connaissance, dans un langage liturgique soigneusement construit. La note qui suit immédiatement La prière indique que celle-ci fut transcrite par un copiste qui disposait d’une collection d’écrits hermétiques.

Asclepius 21 –29 (VI, 8) : Ce traité hermétique fut composé en grec, mais sa forme complète n’existe qu’en traduction latine. Il était originellement nommé L’Enseignement Parfait. Nous avons donc une traduction copte d’une partie du traité. Celle-ci diffère de la traduction latine sur plusieurs points mais elle provient de la même source. L’œuvre se présente comme un dialogue entre un initié hermétiste, Asclépius (deux autres initiés, Tat et Amon, sont mentionnés en 72, 30-31) et le mystagogue Trismégiste (désigné comme Hermès dans les autres traités). L’Asclepius latin est l’un des traités du groupe hermétique qui se situe entre les traités hermétiques panthéistes, distinctement hellénistiques, et les traités dualistes.

La Paraphrase de Shem (VII, 1) : En sa grande partie, La Paraphrase de Shem est une apocalypse dont le cadre narratif décrit l’ascension de Shem vers le haut de la création et son dernier retour sur terre. La révélation est le fruit de Derdekeas, fils de l’Infinie Lumière. La Paraphrase consiste en une cosmologie et en une anthropologie suivies par une histoire du salut qui fixe son regard sur le déluge et la destruction de Sodome (dont les valeurs sont inversées par rapport au récit biblique), le baptême de Sauveur (qui révèle la malédiction du rite baptiste) et son ascension après la crucifixion. La révélation s’achève par une adresse à Shem au sujet de sa mission terrestre. Ce traité pourrait constituer un témoignage de gnosticisme pré-chrétien.

L’Apocalypse de Pierre (VII, 3) : Il s’agit d’un écrit gnostique chrétien qui contient le compte rendu d’une révélation faite à l’apôtre Pierre par Jésus le Sauveur. La persécution de Jésus est utilisée comme modèle pour la compréhension de l’oppression des fidèles gnostiques par ceux « qui se nomment eux-mêmes évêques et diacres ». L’Apocalypse de Pierre est significative en plusieurs endroits. Elle contient un grand nombre d’éléments pour une christologie gnostique qui perçoit Jésus du point de vue du docétisme. Les considérations de la communauté gnostique par rapport à Pierre constituent un thème clé du document. L’identité de la communauté à laquelle est destiné le traité, tout comme l’étape de la controverse entre une « orthodoxie » et une « hérésie » émergentes, demeurent d’un grand intérêt. Il semble que l’Apocalypse de Pierre fut écrite au cours du IIIe siècle, quand une distinction commençait à se faire entre les différentes communautés.

L’Enseignement de Silvanos (VII, 4) : Probablement écrit dans le dernier quart du IVe siècle, l’Enseignement de Silvanos apparaît comme l’écrit d’un auteur chrétien cultivé qui juge bon de rejeter les pensées païennes erronées, tout en conservant le meilleur de ces philosophies dans le but de rationaliser la foi chrétienne. Le texte qui en résulte est un rare spécimen de littérature de sagesse chrétienne hellénistique qui donne une synthèse remarquable des pensées juives contemporaines, du moyen platonisme et des concepts anthropologiques, éthiques et théologiques du dernier stoïcisme. La synthèse a un but didactique. Elle communique la sagesse du Christ qui confère la maîtrise de soi et la vie paisible, permet de devenir « agréable à Dieu » et, finalement, de « devenir comme Dieu ». Plusieurs parallèles frappants peuvent être faits avec Les Sentences de Sextus, avec Clément d’Alexandrie, Origène et Athanase. Ils désignent les affinités du document avec la théologie alexandrine.

Les Trois Stèles de Seth (VII, 5) : Le document offre un rare aperçu des pratiques d’adoration de la communauté sethienne. Les sethiens identifiaient leur enseignement à la révélation principale de Dieu faite à Adam, qui passa ensuite de Seth à sa descendance (Apocalypse d’Adam). Perdue et oubliée pendant des siècles, cette gnose se trouvait révélée une nouvelle fois. Ceux qui reçurent l’ultime révélation se reconnurent comme « la race vivante et inébranlable » (118, 12-13), les vrais descendants de Seth aux derniers jours. Les Trois Stèles de Seth se présentent comme une part de la révélation de Dosithée, le Samaritain qui aurait fondé le gnosticisme. Le texte, qui ne montre aucune influence chrétienne, est redevable des traditions juives et néo-platoniciennes. Il utilise les concepts de la philosophie néo-platonicienne que l’on retrouve dans les traités qui forment le petit groupe d’écrits sethiens : Zostrien, Allogène, Marsanes.

Zostrien (VIII, 1) : Comme Allogène, Zostrien est mentionné par Porphyre dans sa Vie de Plotin, parmi les textes réfutés par le philosophe (CE. 265-266). Cet ouvrage offre un exemple intéressant de la combinaison des conceptions mythologiques du monde et de leurs interprétations philosophiques basées sur une pensée platonicienne. Le personnage Zostrien apparaît comme un descendant du grand mage perse Zoroastre. L’ouvrage rend compte de l’appel de Zostrien à laisser le monde pour voyager à travers les cieux à la recherche de la gnose. Zostrien partage ses thèmes philosophiques et mythologiques avec trois autres traités de la bibliothèque de Nag Hammadi : Les Trois Stèles de Seth, Marsanes et Allogène. Il a également des liens mythologiques avec quelques ouvrages chrétiens tels que l’Evangile des Egyptiens, l’Apocryphon de Jean et l’Ecrit sans titre du codex Bruce.

La Lettre de Pierre à Philippe (VIII, 2) : De même qu’une tradition épistolaire fut développée autour de Paul et le « l’école paulinienne », une collection de lettres apparaît comme écrites par Pierre. Ces lettres pétrines ou pseudo-pétrines incluent, en sus de La Lettre de Pierre à Philippe, les Epîtres de Pierre canoniques et La Lettre de Pierre à Jacques (à l’ouverture des Homélies Clémentines). Parmi ces lettres, La Lettre de Pierre à Jacques est d’un intérêt particulier du fait qu’elle partage un certain nombre de traits avec La Lettre de Pierre à Philippe. Non seulement elle introduit une collection d’écrits en relation avec Pierre, mais elle cherche à attester l’autorité de celui-ci et à contester celle de Jacques le Juste ; de même que La Lettre de Pierre à Philippe, pour ce qui concerne Philippe. Cependant, cette dernière lettre ne peut être identifiée à aucune autre attribuée à Pierre. Elle représente une œuvre nouvelle dans le corpus pétrinien. Dans sa forme actuelle, il s’agit d’un traité nettement gnostique. Prit dans sa globalité, il doit être considéré comme faisant partie de la tradition pétrinienne. Pierre est le chef parmi les apôtres et il a même ses propres disciples (139, 10). Le seul autre apôtre nommé est Philippe. Il est soumis à l’autorité de Pierre et son rôle semble réduit à éclairer la primauté de Pierre. Outre la place de Pierre, le scénario de la narration montre que La Lettre de Pierre à Philippe partage d’importants éléments avec la section pétrinienne des Actes des Apôtres (I-XII). Si l’auteur fait usage de la tradition « orthodoxe », les éléments gnostiques sont nettement visibles dans le corps de la lettre. Celle-ci pourrait avoir été écrite vers la fin du IIe siècle ou le début du IIIe siècle.

Melchizédek (IX, 1) : Cette apocalypse fut probablement écrite en Egypte au IIIe siècle. Il s’agit du seul document de Nag Hammadi qui nomme « le prêtre du Dieu Très-Haut » (Gen., XIV, 18). Il constitue un mélange de traditions juives, chrétiennes et gnostiques. Melchizédek n’est pas seulement l’ancien « prêtre du Dieu Très-Haut » de la Genèse, il revient comme un « haut-prêtre » et un « saint-guerrier », à la façon dont l’apocalyptique juive le dépeint dans Enoch et les fragments de Qumrân. Dans ce traité, Jésus Christ est Melchizédek ! Une telle idée peut être comprise et trouver ses racines en Hébreux VII, 3. L’idée que Melchizédek est « le Fils de Dieu » se rencontre dans des cercles chrétiens d’Egypte. Peut-on avoir une idée de la communauté religieuse dont le traité est issu ? Epiphane, évêque de Salamine au IVe siècle, parle d’une communauté chrétienne dont les membres se disent eux-mêmes « Melchizédekiens » (CE. 55). La comparaison avec les informations d’Epiphane révèle suffisamment de traits communs, tels que la glorification de la prêtrise de Melchizédek et la christologie qui insiste sur l’humanité du Christ, pour que l’on puisse voir là une origine probable du document.

Noréa (IX, 2) : Il s’agit d’un texte gnostique que l’on doit classer comme sethien. Il ne livre aucun indice d’influence chrétienne. Quant à l’influence juive, elle correspond aux plus anciennes formulations sethiennes dont le texte porte encore l’écho. La figure de Noréa est présente sur un large rayon de la littérature gnostique (sethienne et non sethienne) avec de considérables variantes dans l’orthographe du nom. Elle est représentée dans la littérature comme la fille d’Adam et d’Eve, sœur-femme de Seth, ou encore comme femme de Noé ou de Shem. Elle est parfois décrite comme la victime du viol des méchants archontes, comme dans l’Hypostase des Archontes (11, 4), un texte en relation avec Noréa. Une analyse comparative des textes gnostiques avec certaines traditions juives de la Aggadah, qui font apparaître une femme caïnite nommée Noomah (Gen. 4, 22), montre que Noréa en est la figure dérivée. L’épellation originelle du nom grec est Horaia, équivalent de l’hébreu Na’amah (agréable, jolie). Sa première apparition dans la tradition juive fait de Noréa une vilaine fille culbutée par « les fils de Dieu » tombés du ciel (Gen. VI, 2). Une image inversée de Noréa est présente dans l’Hypostase des Archontes où elle est présentée comme une aide spirituelle de l’humanité gnostique (II, 91, 34-92, 2).

Le Témoignage de Vérité (IX, 3) : L’un des traits les plus intéressants de ce traité consiste en une vision inversée des arguments théologiques des hérésiologues connus. L’auteur est un chrétien gnostique polémiste. Il affirme un strict point de vue encratite. Ses opposants sont à la fois les tenants d’une « orthodoxie » ecclésiastique et les gnostiques dont les rituels et les styles de vie diffèrent de sa propre ligne. L’origine du traité peut être située à Alexandrie et datée de la fin du IIe ou du début du IIIe siècle. Il est intéressant de noter son propre jugement (sur des bases éthiques et rituelles) par rapport aux valentiniens (56, 2-5), à Basilide et à son fils Isidore (57, 6-8) et aux simoniens (58, 2-3).

Marsanes (X, 1) : Marsanes (« mar »signifie maître en syriaque) est le nom d’un prophète gnostique connu par deux autres sources : Le Traité sans titre du codex Bruce nomme Marsanes et Nokothée « hommes parfaits » ; Epiphane de Salamine mentionne parmi les prophètes honorés par les gnostiques « archontiques » un certain Marciades et Marsianos (CE. 40, 7, 6). Il est possible que l’auteur du traité de codex Bruce ait eu accès à Marsanes et que cet ouvrage ait circulé parmi les « archontiques » d’Epiphane. Le traité, qui répond au genre apocalyptique et peut être classé parmi les écrits sethiens, fut probablement écrit au cours du IIIe siècle, peut-être en Syrie. Porphyre, dans une biographie de son maître Plotin, fait référence à « certains qui ont abandonné l’ancienne philosophie » (c’est-à-dire le platonisme). Ces sectaires étaient des gnostiques avec lesquels les membres de l’école de Plotin étaient en contact. Porphyre rapporte que ces gnostiques « produisaient des apocalypses de Zoroastre et Zostrien, de Nikothée, d’Allogènes, de Messos et d’autres encore » (VP. 16). Deux de ces apocalypses, Zostrien et Allogènes, sont présentes dans la bibliothèque de Nag Hammadi. Par son contenu, Marsanes est très proche de ces deux traits.

L’Interprétation de la Connaissance (XI, 1) : L’écrit offre une opportunité unique pour voir comment un maître gnostique (valentinien) comprend l’Eglise à la lumière de l’enseignement de Jésus et des lettres de Paul. L’auteur s’adresse à une communauté qui est déchirée par la jalousie et la haine sur la question des dons spirituels.

L’Exposé Valentinien, les fragments sur l’onction, sur le baptême et sur l’eucharistie (XI, 2) : Ce texte donne quelques fragments valentiniens de célébration baptismale et eucharistique. Il permet de saisir les différences, dans la pensée et dans la pratique, au sein même du courant valentinien.

Allogènes (XI, 3) : Il s’agit d’un discours de révélation dans lequel un certain Allogènes (Seth ou un représentant de la race spirituelle sethienne) reçoit des paroles et des visions divines et les rapporte à son fils Messos. L’auteur et redevable à la tradition de l’Apocryphon de Jean. Le document nous permet de considérer l’emprunt de nombreux thèmes platoniciens par les gnostiques et, en conséquence, la rivalité qui opposait ces écoles à leurs concurrentes platoniciennes ou néoplatoniciennes. Bien que Plotin, dans son traité contre les gnostiques, fasse de son mieux pour ridiculiser leur dualisme, leur culte et leur jargon, il apparaît clairement que c’est la gnose moniste de l’Allogènes qui lui lance le plus sérieux défi.

Hypsiphrone (XI, 4) : Il semble que le fragment soit en affinité avec le groupe d’écrits sethiens. La figure sethienne, Eleleth, est appelée Phronesis dans l’Hypostase des Archontes (93, 8-97, 21).

Les Sentences de Sextus (XII, 1) : Ce texte était largement connu avant la découverte de Nag Hammadi. Bien que la plupart des sentences ne fussent pas chrétiennes, elles bénéficiaient d’une grande popularité dans les cercles chrétiens.

Fragments (XII, 3)

La Prôtennoia Trimorphe (XIII, 1) : Dans sa forme actuelle, l’œuvre est un traité barbélo-gnostique qui a subi des révisions sethiennes et chrétiennes. Il présente une étroite ressemblance, non seulement avec le langage et la structure de la narration de la descente du Logos dans le prologue de l’Evangile de Jean, mais également avec les trois descentes de la Pronoia à la fin de la version longue de l’Apocryphon de Jean. Dans son essence, le schéma de la triple descente de la divine Première Pensée dans le monde provient de l’enseignement des écoles de sagesse du judaïsme hellénistique. C’est dans 1 Enoch, 42, Sirach, 24, Sagesse, 7-8, que nous retrouvons la personnification de la sagesse divine et le développement du mythe concernant son rôle dans la création du monde et l’illumination de l’humanité. Il est intéressant de noter que l’interprétation chrétienne de la Prôtennoia Trimorphe semble dépendre, pour les passages clés, de l’Evangile de Jean. La relation entre les deux textes réside dans les étapes de sa composition. Tout d’abord, la triade originelle de la prédication de Prôtennoia comme Voix, Discours et Mot, probablement construite à partir de la tradition de la sagesse juive et, peut-être, de l’Apocryphon de Jean, au cours du Ier siècle ; ensuite, un complément de passages narratifs de tradition barbelo-gnostique ; la troisième étape de composition semble avoir consisté en l’incorporation d’éléments chrétiens, spécifiquement johanniques, dans la période de controverse au sujet de l’interprétation de la christologie du quatrième évangile, dont La Lettre de Jean témoigne, qui pourrait se situer dans la première moitié du IIe siècle.

L’Evangile de Marie (BG 8502, 1) : La confrontation entre Marie et Pierre, un scénario également rencontré dans l’Evangile de Thomas, la Pistis-Sophia et l’Evangile des Egyptiens, reflète les tensions chrétiennes du IIe siècle. Pierre et André représentent une tradition qui dénie la validité de la révélation ésotérique et rejette l’autorité de la parole de femme. L’Evangile de Marie attaque ces deux positions en s’appuyant sur la personnalité de Marie Madeleine. L’Evangile fut originellement écrit en grec au cours du IIe siècle.

L’Acte de Pierre (BG 8502, 4) : Cet écrit, modérément encratite, faisait partie d’une collection d’apocryphes connus comme l’Acte de Pierre et ce qui reste des Actes de Pierre. Il s’agit d’une narration concernant la virginité de la fille de Pierre qui fut sauvée, ainsi que l’âme de son prétendant, Ptolémée, par une divine intervention exercée à travers Pierre. Cet écrit peut être daté du IIe siècle.

Références : The Nag Hammadi Library in English, translated and introduced by members of the coptic gnostic library project of the Institute for Antiquity and Christianity. Claremont, California. James M. Robinson, General Editor (E. J. Brill, Leiden, New York, Kobenhavn, Köln 1988).
Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Laboratoire d’Histoire Religieuse, Editeur en chef, Jacques E. Ménard (19 vol. Les Presses de l’Université de Laval, Québec 1977 à 1989).

PISTIS-SOPHIA (FIDELITE-SAGESSE)

ette œuvre, qui ne semble guère antérieure au IVe siècle, appartient à la gnose syro-égyptienne. Les manuscrits coptes connus reposent sur des textes grecs perdus. Le sujet du mythe consiste dans la « folie de la Sagesse ». Celle-ci suscite une compassion tragique plutôt qu’un dédain ou une protestation, comme c’est le cas dans la gnose iranienne. Le processus cosmogonique n’est pas causé par une attaque venant des ténèbres extérieures. Il s’agit d’une descente d’un élément du monde éternel. Les paradoxes et contradictions contenus dans cette œuvre semblent parfois témoigner du drame de l’homme gnostique lui-même. Les possibilités diverses qui existent pour pousser plus loin l’interprétation des motifs profonds de la Sagesse lors de son « erreur » initiale, ouvrent un vaste champ de spéculations transcendantales au niveau théologique ou philosophique.

Référence : Pistis-Sophia, ouvrage gnostique, traduit du copte en français avec une introduction par E. Amélineau (Ed. Arché, Milano 1975).

THOMAS (L’ECOLE DE)

oir dans le paragraphe de la bibliothèque de Nag Hammadi : L’Evangile de Thomas et Le Livre de Thomas le Concurrent. Voir dans le paragraphe sur les Actes Apocryphes (Actes de Thomas) : Hymne à la Perle (ou Hymne de Jude Thomas l’Apôtre du pays des Indiens).

VALENTIN début IIe s. – 161

héologien chrétien marqué par des doctrines platoniciennes, Valentin, prêtre d’origine égyptienne né à Phrebonis, vint d’Alexandrie à Rome vers 135. Il a composé des Lettres, des Homélies, un traité Sur les Trois Natures et un Evangile de Vérité (qui pourrait être l’écrit de la bibliothèque de Nag Hammadi qui commence par ces mêmes mots). Affirmant avoir reçu l’enseignement de Paul par l’intermédiaire de son disciple Théudas, Valentin rompt avec l’Eglise judéo-chrétienne en 143, une année avant la rupture de Marcion. La gnose valentinienne tente de situer l’origine de « la ténèbre », et, par conséquent, celle de la déchirure de l’être, au sein de la divinité elle-même. Il eut de nombreux disciples. Chefs d’école, ils enseignèrent chacun leur propre version de la doctrine. Il exista une branche valentinienne d’Anatolie, l’école orientale, dont les deux principaux représentants furent Théodote, dont on ne connaît que des extraits soigneusement annotés par Clément d’Alexandrie, et Marcos, qui eut des disciples jusqu’en Gaule. Il exista parallèlement une branche valentinienne d’Italie, l’école occidentale, dans laquelle se firent remarquer Ptolémée, dont nous conservons, grâce à Epiphane (Panarion XXXIII, 3-8),une Lettre à Flora sur la valeur de la Torah, et Héracléon, qui a écrit un commentaire du quatrième évangile, dont des extraits sont conservés dans les œuvres de Clément et d’Origène.

VALENTIN (ECOLE DE)

oir dans le paragraphe de la bibliothèque de Nag Hammadi : la Prière de l’Apôtre Paul, le Traité de la Résurrection (Lettre à Rhéginus), l’Evangile de Philippe.

Version de Ptolémée du mythe gnostique selon Irénée : Le propre mythe de Valentin consiste en une large modification du mythe gnostique, nous avons donc, avec Ptolémée, une nouvelle révision. Si le résumé d’Irénée est à peu près objectif, le langage et la tonalité de l’enseignement de Ptolémée écartent les traits hébraïques et orientaux des écritures gnostiques classiques. Il est hellénique, clair et profondément chrétien, sinon « orthodoxe ».

La Lettre à Flora de Ptolémée : Flora est une pratiquante du christianisme ordinaire. Ptolémée fait une présentation élémentaire. Il utilise des termes du vocabulaire moral et non métaphysique, bref, un langage chrétien conventionnel. Il commence par une analyse claire et soigneuse de l’autorité de la loi dont il compare la nature à l’enseignement de Jésus. A partir de la nature des lois, il tire une conclusion sur le Dieu législateur. Ptolémée pose un Dieu parfait qui est bon, le Dieu d’Israël qui est juste, le Diable qui est mauvais. Il se démarque des positions qui soutiennent deux principes. En comparaison avec l’Apocryphon de Jean et l’Apocalypse d’Adam, le schéma tripartite de Ptolémée montre une attitude moins négative envers l’artisan du monde (le Dieu d’Israël) que les écritures gnostiques classiques qui proposent également un schéma tripartite (La Nature des Archontes). Au commencement de la Lettre, Ptolémée réfute à la fois l’opinion du judaïsme et du christianisme ordinaire qui identifie le législateur avec le Premier Dieu et l’opinion gnostique qui voit le Diable dans le législateur.

Référence : The School of Valentinus, in “The Gnostic Scriptures", a new translation with annotations and introductions by Bentley Layton (SCM Press Ltd, London 1987).

VALENTIN (ECRITS DE)

e mythe valentinien selon Irénée (CE. I, 11, 1) : Ce résumé incomplet d’Irénée, écrit en grec autour de l’an 180, devait être basé sur une œuvre perdue de Valentin et sur des informations de seconde main. Irénée ne connut pas personnellement Valentin, même s’il eut des contacts personnels avec la première génération de ses disciples et s’il connaissait les écrits utilisés par l’Eglise valentinienne. En outre, il pouvait disposer de travaux antérieurs de sa propre Eglise contre les valentiniens. Le résumé qu’il donne doit être comparé à celui qu’il fait par ailleurs (CE. I, 29, 30-31). Il éclaire les différences entre le système valentinien et le mythe gnostique. Le système de Valentin apparaît plus « chrétien ». Il est aussi plus platonicien (Valentin parle d’un divin « artisan », par exemple, et non de Ialdabaôth). De plus, il n’est pas inspiré par la même école d’enseignement platonicien que le mythe gnostique, dont le système ne commence pas par une monade (Apocryphon de Jean, 2, 26), mais par une dyade, c’est-à-dire, une paire de principes originels.

Fragments d’œuvres perdues de Valentin : Le mot Divin présent dans l’enfant (in Hippolyte de Rome, CE. 6, 42, 2) ; Sur les Trois Natures (in Marcellus d’Ancyre, Sur la Sainte Eglise, 9) ; La Faculté de la Parole d’Adam (in Clément d’Alexandrie, Strom. 4, 89, 6-4, 90, 1) : Le Système digestif de Jésus (Epître à Agathopous) (in Clément d’Alexandrie, Strom. 3, 59, 3) ; Anéantissement du Royaume de la Mort (in Clément d’Alexandrie, Strom. 4, 89, 1-3) ; La Source de la Sagesse commune (in Clément d’Alexandrie, Strom. 6, 52, 3-4) ; La Vision de Dieu (in Clément d’Alexandrie, Strom. 2, 114, 3-6) concerne les qualités de cœur requises pour la gnose et la connaissance de Dieu ; La Moisson d’Eté (in Hippolyte de Rome, CE. 6, 37, 7) est un poème cosmologique.

L’Evangile de Vérité : Voir le paragraphe de la bibliothèque de Nag Hammadi.

Référence : Les Ecrits de Valentin, in « The Gnostic Scriptures », a new translation with annotations and introduction by Bentley Layton (SCM Press Ltd, London 1987).


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Yves Maris, philosophe cathare
Yves MARIS
8 mai 1950 - 29 juillet 2009
Biographie


RESURGENCE CATHARE


Le Manifeste
Ouvrage présenté et recommandé
aux auditeurs de France Culture
par Michel Cazenave, producteur de
l'émission «Les Vivants et les Dieux»

Ouvrage sélectionné par la bibliothèque
de l'Université de Navarre (Espagne)
LE MANIFESTE CATHARE - Publications de Yves Maris



THESE DE DOCTORAT


En quête de Paul
L’affrontement de deux conceptions opposées
du monde au moment de l’émergence de
l’idée chrétienne fondatrice de la culture
et de la pensée occidentale, tel est l’objet
de cette quête

En Quête de Paul - Thèse de doctorat de Yves Maris





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