La vieille bible


Les Patriarches bibliques


Les Patriarches bibliques

Hypothèses de lecture critique

a critique du texte distingue quatre différentes traditions dans la composition du Pentateuque. La distinction des sources J, E, D, P se trouve facilitée par les doubles récits et les répétitions dans la législation : J (Jahviste) appelle Dieu du nom de Yhwh à partir de Genèse II, tandis que E (Elohiste) le nomme Elohim jusqu’à ce que le nom de Yhwh soit révélé en Exode III. J correspond à la tradition patriarcale, E s’inscrit dans la tradition prophétique. D (Deutéronomiste) se rattache à la période historique de (re)fondation qui suit l’exil à Babylone. P (Composition sacerdotale) donne sens à l'établissement d’Israël en Canaan après une sortie d’Egypte qui préfigure la sortie de Babylone.

Dans l’affrontement intellectuel des critiques trois hypothèses ressortent :

1) Tant que l’on adhérait à l’enseignement théologique qui faisait de Moïse l’auteur unique du Pentateuque, on voulait penser que l’ouvrage se composait de fragments documentaires mis en forme. A l’évidence, ce n’est pas le cas. Par exemple, l’épisode des cailles et de la manne au désert se retrouve en Exode XVI et en Nombres XI ; Moïse monte avec Aaron au Sinaï en Exode XIX, pour y recevoir le Code de l’Alliance, mais en Exode XXXI, il y est seul, tandis qu’Aaron consacre le veau d’or (probablement à Rê-Horakthy) ; Yhwh demande à Moïse de lui faire un autel de terre en Exode XX, tandis qu’en Deutéronome XXVII, il s’agit d’un autel de pierres.

2) Afin de sauver la croyance en Moïse, on parla d’une trame originelle à laquelle des documents épars auraient été réunis en vue de compléter le récit. Cependant, ces documents présentent chacun une telle unité théologique que l’on ne peut favoriser l’authenticité de l’un au détriment des autres.

3) L’hypothèse la plus rationnelle consiste donc à reconnaître les quatre sources majeures et diverses du Pentateuque. Elle est bâtie sur l'étude des doublets dans les récits et les lois, des variations lexicales, des coupures. Par exemple, en Exode XXVII, la bénédiction d’Isaac vient couper l’expression de la pensée amère d’Isaac et de Rébecca à la suite du mariage d’Esaü avec Judith la Hittite (fin Exode XXVI) dont on lit la reprise au dernier verset d’Exode XXVII.

Cette dernière hypothèse, largement reprise par l’exégèse contemporaine, répond à ce que l’on peut connaître des stratégies politiques d’Israël, développées jusqu’à l’établissement des régimes monarchiques, et rend compte de l’influence prophétique contraire.

La religion des patriarches normalisée

a tradition J (Jahviste) nomme Yhwh dès le temps d’Enosh, fils de Seth (fils d’Adam et Eve) : Alors on commença d’invoquer le nom de Yhwh. (Gn. IV, 26) En revanche, la tradition E (Elohiste) ne révèle le nom de Yhwh qu’au temps de Moïse : Moïse dit à l’Elohim : « Voici que, moi, j’arriverai vers les fils d’Israël et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous ; et ils me diront : Quel est son nom ? Que leur dirai-je ? » Elohim dit à Moïse : « Je suis qui je suis ! » Puis il dit : « Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : Je Suis m’a envoyé vers vous ! » Elohim dit encore à Moïse : « Ainsi tu diras aux fils d’Israël : Yhwh, le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob, m’a envoyé vers vous. C’est mon nom pour toujours et c’est mon titre de génération en génération. » (Ex. III, 13-15) La tradition P (Sacerdotale) mentionne le nom de Yhwh un peu plus tard dans le cours du récit : Elohim parla à Moïse et lui dit : « Je suis Yhwh ! Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El-Shaddaï et par mon nom de Yhwh je n’ai pas été connu d’eux.» (Ex. VI, 2ss)

Nous voyons comment les trois sources majeures du Pentateuque modèlent la religion des patriarches, afin de l’identifier à la religion d’Israël. Chacune à sa façon, elles normalisent l’histoire. Hors de toute vraisemblance, elles affirment que Moïse vénérait le même dieu qu’Abraham. Les traditions E et P arrangent les choses sans façon : Dieu change de nom ! Il changera de même le culte qui doit lui être rendu !

Lorsque Jacob et Rachel fuirent de la maison de Laban : « Rachel déroba les Teraphim (les idoles du foyer) qui étaient à son père. » (Gn. XXXI, 19) Nous comprenons que la famille de Jacob adorait d’autres dieux que Yhwh : « Jacob dit à sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui : Enlevez les dieux étrangers qui sont au milieu de vous. » (Gn. XXXV, 2) Josué haranguant les tribus d’Israël dit clairement : « Et maintenant craignez Yhwh, servez-le en sincérité et en vérité, écartez les dieux que vos pères ont servis au-delà du Fleuve (l’Euphrate) et en Egypte, servez Yhwh ! Que s’il déplaît à vos yeux de servir Yhwh, choisissez pour vous aujourd’hui qui vous servirez, soit les dieux que vos pères ont servis au-delà du Fleuve, soit les dieux des Amorrhéens au pays desquels vous habitez ! Quant à moi et à ma maison, nous servirons Yhwh ! » (Jos. XXI, 14-15)

Critique littéraire de l’histoire patriarcale

’accord de la critique se fait sur une répartition de la saga patriarcale entre les trois principales sources du Pentateuque que nous avons déjà évoquées : J (Jahviste), E (Elohiste), P (Sacerdotale).

La source J dévoile des mythes aux caractères archaïques. Il en est ainsi de la légende de Sodome et Gomorrhe (Gn. XVIII, 20 – XIX), de la naissance d’Esaü et de Jacob, suivie de l’abandon du droit d’aînesse contre le bouillon de lentille (Gn. XXV, 19-34), et de la ruse de Tamar pour séduire Juda, son beau-père (Gn. XXXVIII). La source J valorise la culture nomade. Elle témoigne d’un intérêt marqué pour le sud du pays de Canaan et pour les territoires à l’est du Jourdain. Elle semble constituer une première tentative visant à inventer ou à reconstruire l’histoire, de l’origine de l’homme jusqu’à l’entrée d’Israël en Canaan. Elle a probablement été rédigée sous le règne de David ou celui de Salomon (XIe – Xe siècle av JC) - l’époque des patriarches se situant entre le XXe et le XVe siècle av JC.

La source E rassemble des traditions et des légendes du nord de la Palestine. Certaines ont également un caractère archaïque, comme la légende du combat de Jacob contre Elohim (Gn. XXXII). La source E semble venir s’insérer dans le récit J pour ajouter des compléments documentaires, au risque de nombreuses redondances et contradictions. Elle porte des valeurs morales plus affinées et dévoile une relation de pensée avec le mouvement prophétique. Les éléments constitutifs de la source E ont probablement été rassemblés aux temps des prophètes Amos et Osée (milieu du VIIIe siècle av JC).

Dès le cycle d’Abraham, nous voyons que les deux sources J et E déroulent deux récits comparables. La critique en a tiré l’idée que les deux traditions remontent vraisemblablement à une source primitive commune contenant l’essentiel du patrimoine légendaire.
Les écrits de P portent l’empreinte de l’arrangement des sources que nous venons de considérer. Il revêt un caractère sacerdotal. Cette mise en forme des textes bibliques semble dater de la fin de l’exil de Babylone (deuxième moitié du VIe siècle av JC).

La composition des mythes et légendes dans un recueil biblique traditionnel, qui date du VIe siècle av JC, ne nous autorise à comprendre l’invention ou la reconstruction de l’histoire qu’à partir de la théologie alors dominante. Il s’agit d’une époque où Israël se présente déjà comme un peuple issu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, auxquels le dieu du ciel et de la terre a promis l’élection et la terre de Canaan. L’histoire des patriarches répond à « une vérité » théologique et non historique !

La rédaction P crée un alignement chronologique du récit. Elle l’arrange en concevant un ensemble d’éléments biographiques qui donnent vie aux patriarches. Les chapitres XVII et XXIII lui sont généralement attribués en totalité. Il s’agit, pour le premier chapitre, de l’alliance avec Abraham : « Je suis El-Shaddaï ! Marche en ma présence et sois parfait ! » (Gn. XVII, 1). Elohim assure le patriarche d’une descendance multiple, d’une terre à posséder et lui impose la circoncision. L’annonce d’Isaac (fils à naître de Sarah) est préparée par les incises du chapitre précédent (Gn. XVI, 3 et 16). Il s’agit, pour le second chapitre, de l’acquisition de la grotte de la Makpélah, afin d’y déposer le corps de Sarah. Ce sera le lieu désignant la sépulture des patriarches.

Remarquons que P fait erreur lorsqu’il dit que « les fils de Hêth », c’est-à-dire les Hittites, sont les premiers habitants de Canaan !

En grande partie, l’histoire patriarcale est donc formée d’un assemblage des sources documentaires J et E. Par exemple :

Récit J : Abraham et Sarah descendent en Egypte (Gn. XII, 10 – XIII, 1). Présentée comme la sœur d’Abraham, Sarah est emmenée à la maison de Pharaon, avant que ce dernier ne se ravise et ne rende la femme, afin d’être délivré des plaies dont il est frappé.

Récit E : Abraham et Sarah descendent à Gerar (entre Gaza et Bersabée) (Gn. XX). Présentée comme la sœur d’Abraham, Sarah est prise par Abimélech, roi de Gerar, avant que ce dernier, prévenu par un songe qu’il était en danger de mort, ne rende la femme à Abraham.

Nous comprenons l’interpénétration des deux récits légendaires.

Le récit J rapporte l’alliance d’Abraham et d’Abimélech à Bersabée. Le patriarche plante un tamaris et invoque le nom de Yhwh (Gn. XXI, 22-34). Nous retrouvons la source J dans un récit qui semble répéter un précédent, où nous voyons Isaac venir à Bersabée proposer une alliance à Abimélech (Gn. XXVI, 12-33).

Nous retrouvons au chapitre XXVI le parallèle des deux épisodes ci-dessus : « Isaac alla à Gerar vers Abimélech, roi des philistins. » (Gn. XXVI, 1). Il s’agit de la source J ; mais nous voyons que les événements se déroulent à Gerar, chez Abimélech, suivant une information qui provient de la source E. Nous comprenons que le rédacteur de la source J peut utiliser la source E : « Il y eut une famine dans le pays » annoncent les deux textes à l’identique (Gn. XII, 10 et XXVI, 1). Une précision est cependant ajoutée pour la seconde occurrence : « Outre la première famine qui avait eu lieu aux jours d’Abraham. »

Certes, il se pourrait qu’il en fût ainsi. Mais n’oublions pas que « les faits » rapportés se sont déroulés dix siècles auparavant ! Ce sont assurément les récits légendaires qui s’interpénètrent et non « les faits » qui se répètent.

Notons au passage l’anachronisme qui fait du sémite Abimélech un roi philistin !

Récit J : Abraham engendre Ismaël par la servante égyptienne Hagar qui, renvoyée par Sarah, s’enfuit au désert où, près d’une source, elle rencontre l’Ange de Yhwh qui la réconforte (Gn. XVI, 1-14).

Récit E : Après avoir enfanté Isaac, Sarah demande à Abraham de chasser Hagar et son fils. Ils errent dans le désert de Bersabée où Elohim leur donne à boire et les réconforte (Gn. XXI 6-21).

Nous retrouvons deux récits légendaires interpénétrés.

Les récits sont interrompus par l’insertion de la saga de quatre rois venus d’au-delà de l’Euphrate, sur lesquels il est dit qu’Abraham remporte une grande victoire. C’est alors qu’il rencontre Melchisédech, roi de Salem et prêtre du Dieu Très-Haut (Gn. XIV). Le chapitre semble n’appartenir à aucune des sources que nous avons reconnues. Il en est de même du chapitre XV qui relate l’alliance de Yhwh et d’Abram différemment du chapitre XVII que nous attribuons à la source P : « Je suis Yhwh, qui t’ai fait sortir d’Ur des Chaldéens pour te donner ce pays en possession. » (Gn. XV, 7)

L’on reconnaît que la narration du sacrifice d’Abraham provient largement de la source E d’après l’usage du nom divin Elohim (Gn. XXII).
Le chapitre XXI mélange J et P dans les cinq premiers versets. L’institution de la circoncision appartient en effet à la source sacerdotale P (Gn. XVII, 10-14). Le récit E se retrouve du verset 6 au verset 21 où l’expression courante « en ce temps-là » crée le raccord.

De la source J provient le chapitre XXIV qui narre l’envoie du serviteur d’Abraham en quête d’une femme pour Isaac : « Je suis le serviteur d’Abraham. Yhwh a grandement béni mon maître et il est devenu riche : Yhwh lui a donné du petit bétail et du gros bétail, de l’argent et de l’or, des serviteurs et des servantes, des chameaux et des ânes. » (Gn. XXIV, 35).
La succession des générations arrangée par P se mêle au récit de J dans le chapitre XXV, qui clôture le cycle d’Abraham.

Cet entremêlement des sources apparaît assurément abscons. Il est généralement admis par la critique. La difficulté réside dans la reconnaissance des différentes strates de composition. De plus, les questions sur l’identité des sources sont toujours ouvertes.
Cet aperçu critique nous aide à comprendre que nous nous trouvons devant un recueil de traditions mythiques et légendaires, devant un arrangement auquel quelque prêtre du VIe siècle av JC a mis la dernière main. Il ne saurait prétendre qu’à « une vérité » théologique. L’histoire des patriarches est fondatrice d’Israël. C’est en cela qu’elle gagne sa valeur. Nous n’avons plus aujourd’hui aucune raison de la considérer comme sacrée, encore moins de nous l’approprier, jusque dans sa théologie.

Les gestes d’Abraham, d’Isaac et de Jacob

a coupure nette entre la fin de l’histoire des patriarches (qui achève le livre de la Genèse) et le début de l’histoire de la sortie d’Egypte (qui commence le livre de l’Exode) laisse entendre que les gestes des patriarches ne faisaient pas parties du même fonds traditionnel que constituent les traditions J et E. Les paroles que Yhwh appelle Moïse à prononcer : « Mon père était un Araméen errant et il descendit en Egypte… » (Dt. XXVI, 5-9) appartiennent à la source D (Deutéronomiste).) Si elles n’ont pas de valeur historique, elles témoignent cependant que l’ancêtre à qui le pays fut donné, demeure un Araméen méconnu.

La promesse de l'envahissement de Canaan et de la pérennité du peuple donne une cohérence aux légendes patriarcales. Elle relie les sagas d’Abraham, d’Isaac et de Jacob : « Yhwh apparut à Abram et dit : A ta race je donnerai ce pays. » (Gn XII, 7) ; « Puis Joseph dit à ses frères : Je vais mourir, mais Elohim vous visitera et vous fera remonter de ce pays vers le pays qu’il a promis par serment à Abraham, Isaac, Jacob. » (Gn. L, 24). Ce lien de la promesse accroche le livre de la Genèse à celui de l’Exode. Il suppose évidemment que l’installation d’Israël en Canaan est acquise au moment de la composition du récit. La justesse de l’oracle s’accorde avec la réalité déjà là.

Si nous devons considérer que l’espérance de la terre promise et de la postérité possède un caractère archaïque, il faut comprendre que la construction du récit a dû suivre le méandre de l’histoire pour intégrer l’intervalle égyptien. C’est ainsi que E rétablit la cohérence : « Dieu dit à Abraham : Tu sauras que ceux de ta race seront des hôtes dans un pays qui n’est pas à eux, on les asservira et on les opprimera durant quatre cents ans… » (Gn. XV, 13-16). Le récit P légitime le saut de l’histoire en affirmant qu’auparavant, les patriarches n’avaient été que des émigrants de passage en pays de Canaan.

Deux grands cycles épiques déroulent la saga patriarcale. La tradition familiale d’Abraham (Gn. XII- XXV, 11) s’est transmise dans le sud de Canaan. Le clan s’est fixé à la chênaie de Mambré. Elle inclut la geste d’Isaac, elle-même fixée à Bersabée. La légende de Loth (neveu d’Abraham), qui ne se rattache qu’à la source J, rappelle les mythes originels. Elle provient d’une tradition populaire transmise à l’est de la mer de Sel (la mer Morte), dont une catastrophe naturelle pourrait constituer le fondement historique. Il s’agit, en fait, d’un mythe étiologique. Il donne un sens à un événement en expliquant la cause. La destruction de Sodome et de Gomorrhe par Yhwh est légitimée par la perversion des habitants ; de même que le déluge fut justifié comme le châtiment des hommes pécheurs.

La tradition familiale de Jacob et d’Esaü (Gn. XXV, 19-34, XXVII, XXXII, XXXIII) est marquée par l’opposition des deux fils d’Isaac. Les deux jumeaux se rudoient avant même d’être nés. La relation de Jacob avec son frère est toute empreinte de fourberies. Il le dépouille du droit d’aînesse avant d’escamoter la bénédiction paternelle. Jacob, fils aimé de Rébecca, est un pasteur malin qui manie habilement le mensonge, tandis qu’Esaü, fils aimé d’Isaac, est un nomade benêt qui vit de chasse et de butin.

Ce sont deux nations que les deux frères incarnent. Si la tradition confond finalement Jacob et Israël, elle identifie également Esaü à Edom, l’ancêtre éponyme des Edomites. Ainsi parla Yhwh à Rébecca : « Deux nations sont dans ton ventre et deux peuplades de tes entrailles essaimeront : l’une des peuplades sera plus forte que l’autre et l’aîné servira le cadet ! » (Gn. XXV, 23). Ce dernier oracle de Yhwh légitime l’inégalité des conditions de vie. Il fige les circonstances comme inhérentes à la volonté divine ! Il nous fait connaître la date de la composition du récit, puisque nous savons par ailleurs, d’une part, qu’Edom n’a été asservi que par David et que, d’autre part, la domination d’Israël a cessé au cours du règne de Salomon (seconde moitié du XIe – première moitié du Xe siècle av JC). L’oracle de Yhwh est donc postérieur de plusieurs siècles à la date à laquelle il est sensé avoir été prononcé.

C’est la bénédiction d’Isaac, faussée par la supercherie de Jacob, qui renverse le sort : Pour ce dernier, le pays fertile de Canaan où Israël est désormais installé : « Que l’Elohim te donne de la rosée des cieux et des graisses de la terre, abondance de froment et de moût ! Que des peuples te servent et que des peuplades se prosternent devant toi ! Sois un seigneur pour tes frères et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! » (Gn. XXVII, 28-29). Pour Esaü, le désert où nomadisent les Edomites, à l’est du Jourdain : « Voici que ton habitat sera loin des graisses de la terre et loin de la rosée des cieux d’en haut ; grâce à ton épée tu vivras et tu serviras ton frère, puis, lorsque tu le voudras, tu secoueras son joug de ton cou ! » (Gn. XXVII, 39-40)

La saga de Jacob et de Laban (frère de Rébecca) (Gn. XXIX-XXXI) constituait primitivement un récit différent de celui de Jacob et d’Esaü. Il s’agit d’abord d’une tradition familiale, qui conte le séjour de Jacob chez son oncle dont il épouse les deux filles, Léa et Rachel, en contrepartie de son travail. A la supercherie de Laban, qui trompe Jacob sur la première épousée, répond la fraude de Jacob, qui cherche à accroître son bien au dépend de son oncle. Après quoi, Jacob prend la fuite en traversant l’Euphrate avec les siens. Il sera poursuivi par Laban, à la recherche des dieux familiaux que Rachel a dérobés. La naissance des fils de Jacob (Gn. XXIX, 31-XXX, 24) n’appartient pas à la légende primitive. Ce récit suppose acquise la fusion des deux figures patriarcales Jacob et Israël, ainsi que la disposition du peuple en douze tribus, qui appartient à une autre époque de composition. L’accord, qui normalise finalement les relations entre Jacob et Laban (Gn, XXXI, 43-54), dépasse les arrangements familiaux. Il se présente comme un traité qui fixe la frontière entre deux peuples. La stèle de Galaad constitue la limite des territoires, avec Elohim pour garant.

Le cycle de Jacob donne également à connaître les tentatives du peuple errant à se fixer au cœur du pays de Canaan. Le songe de Jacob (Gn. XXVIII, 10-22) appartient aux deux traditions E (« Les anges d’Elohim montaient et descendaient sur l’échelle. ») et J (Et voici que Yhwh se tenait debout près de lui. »). Jacob achète un champ et s’installe à Sichem où il dresse un autel (Gn. XXXIII, 19-20 - E-). Sous le térébinthe, il enterre les dieux étrangers que sa famille possédait (Gn. XXV, 4). Il érige une stèle à Béthel (Gn. XXXV, 7-15 - E-). A Sichem se déroule l’unique épisode qui met en scène Dinah (fille de Léa). Dinah est séduite par Sichem, fils de Hamor, prince du pays, qui tente de conclure un accord avec les Jacobites : « Alliez-vous par mariage avec nous : donnez-nous vos filles et prenez nos filles pour vous. Vous habiterez avec nous : le pays sera à votre disposition, habitez-y, parcourez-le et prenez-en possession ! » (Gn. XXXIV, 9-10). La perversion des fils de Jacob crée la suite du récit. Perfidement, ils exigent la circoncision de Sichem : « Il advint, au troisième jour, quand ils étaient souffrants, que deux des fils de Jacob, Siméon et Lévi, frères de Dinah, prirent chacun son épée, entrèrent dans la ville en pleine sécurité et tuèrent tous les mâles. Ils tuèrent au fil de l’épée, Hamor, Sichem, son fils, ils reprirent Dinah de la maison de Sichem et ils sortirent. » (Gn. XXXIV, 25-26) Il ne resta plus à Jacob que la fuite.

La mutation de Jacob en Israël demeure le mystère de la légende. Le changement de nom intervient, une première fois, alors que Jacob (les Jacobites) est poursuivi par la crainte de son frère Esaü (les Edomites), à la suite du combat qu’il livre à Elohim : « On ne t’appellera plus du nom de Jacob, mais Israël, car tu as combattu avec Elohim comme avec des hommes, et tu as vaincu ! » (Gn XXXII, 29). Le second récit du changement de nom intervient alors que Jacob vient de Paddam-Aram (chemin d’Aram) à Béthel : « Elohim lui dit : Ton nom est Jacob ! On ne t’appellera plus du nom de Jacob, mais Israël sera ton nom. » (Gn. XXXV, 10) Il semble qu’Israël soit l’ancêtre d’un groupe distinct avec lequel les Jacobites se sont mélangés. La tradition sur les relations de Jacob et d’Israël dans les pays de Sichem et de Béthel a été sauvegardée par la source E, puis reprise par la source J. Celle-ci n’ignore pas, en effet, la présence de Jacob en ces terres. Elle fait apparaître Jacob sous le nom d’Israël en Gn. XXXV, 21 : « Jacob érigea une stèle… Israël partit… Les fils de Jacob furent au nombre de douze. » (Gn. XXV, 20-22).

La fusion des Jacobites et des Israélites

i nous tentons de situer les origines des légendes jacobites, nous voyons que les traditions familiales mettant en scène Jacob, Esaü et Laban proviennent du pays de Galaad, à l’est du Jourdain, entre le Yabboq et le Yarmouk. C’est dans cette région qu’une tradition plaçait le tombeau de Jacob : « L’habitant du pays, le Cananéen, vit le deuil de l’Aire de l’Epine et l’on dit : C’est un deuil solennel des Egyptiens ! C’est pourquoi on appela l’endroit du nom d’Abel-Misraïm. » (Gn. L, 11) Selon Genèse L, Jacob reçut, en effet, une sépulture égyptienne de son fils Joseph. La tradition parallèle enseigne que la dépouille de Jacob fut placée à Hébron, dans la grotte de Makpélah qui est le tombeau des patriarches.

Les traditions sur Jacob lui-même et sur son identification avec Israël se situent à Sichem : « Jacob arriva à Salem, ville de Sichem qui est au pays de Canaan, à son arrivée de Paddan-Aram (chemin d’Aram), et il campa en face de la ville. Il acheta la parcelle de champ, où il avait tendu sa tente, de la main des fils de Hamor, père de Sichem, pour cent pécunes. Il y érigea un autel et l’appela El Elohim d’Israël. » (Gn. XXXIII, 18-20) ; et à Béthel : « Jacob arriva à Louz, qui est au pays de Canaan – c’est Béthel– lui et tout le peuple qui était avec lui. Il y bâtit un autel et il appela l’endroit « El de Béthel », car là s’étaient révélés à lui les Elohim alors qu’il fuyait de devant son frère. » (Gn. XXXV, 6-7)

C’est dans la région de Sichem que débute la geste de Joseph. Le double récit emmêlé de Genèse XXXVIII complique la lecture. Il laisse cependant entrevoir l’alliance des traditions jacobite et israélite par l’alternance des noms. Israël apparaît comme le père de Joseph (premier-né de Rachel). L’adoption des fils de Joseph par Jacob signe la fusion des deux peuplades Jacob-Israël : « Dès maintenant tes deux fils, qui sont nés au pays d’Egypte, avant que je vienne vers toi en Egypte, ils sont à moi(Jacob) ! Ephraïm et Manassé sont à moi comme Ruben et Siméon (fils de Léa). Mais ta progéniture que tu auras engendrée après eux, elle sera à toi. » (Gn. XLVIII, 5-6)

Nous savons que celui que nous appelons Joseph portait le nom égyptien de Sapnat Panéakh et qu’il avait pour femme Asenath (qui appartient à la déesse Neith), fille de Poti Péra, le grand prêtre du temple d’Amon de la ville d’On (Héliopolis) (Gn. XLI, 45). Nous en déduisons que les deux enfants, Manassé et Ephraïm, portaient également des noms égyptiens. L’arrangement a posteriori, en forme d’adoption, préfigure une fusion des peuplades Jacobite et Israélite qui n’a pu s’accomplir qu’après l’Exode, lors de l’installation des tribus d’Israël, montées d’Egypte en pays de Canaan.

Chacune des tribus sémites que nous considérons, proches de race et de culture, racontait une tradition familiale tournée vers la divinité ancestrale. De l’importance relative des groupes, l’imaginaire s’accrocha aux trois grandes figures patriarcales que nous apercevons. L’idée maîtresse de la geste d’Abraham et d’Isaac (que nous avons située dans le sud de Canaan) est dans la promesse que la tribu deviendra un grand peuple, sédentarisé à l’ouest du Jourdain. La geste de Jacob (que nous avons vu se dérouler du pays de Galaad au centre de Canaan) trouve son point de gravité dans la bénédiction arrachée de grande lutte à l’Elohim (?). (Gn. XXXII, 27) La fusion de ces traditions a pu se forger à Bersabée, où Isaac édifia un autel afin d’invoquer le nom de Yhwh (Gn. XXVI, 23-25) ; tandis que Jacob recevra, en ce même lieu, la révélation de l’Elohim de son père Isaac qui l’incitera à descendre en Egypte.

La question de l’origine des patriarches

’ensemble des traditions légendaires veut que les patriarches aient été des étrangers en Canaan. D’après la source J : « Yhwh dit à Abram : Va-t’en de ton pays, de ta patrie et de la maison de ton père vers le pays que je te montrerai. » (Gn. XII, 1) Le clan d’Abram (non encore nommé Abraham) quitta donc le territoire d’Harran (cours supérieur de l’Euphrate) pour Canaan. La même source nous rapporte l’ordre d’Abraham à son serviteur, alors qu’il résidait à Hébron : « C’est en mon pays et dans ma patrie que tu iras prendre une femme pour mon fils, pour Isaac. » (Gn XXIV, 4) Le serviteur se dirigera vers la ville où vivait Nakhor, le frère d’Abraham, qui est située dans le pays d’Aram-Naharaïm (Gn. XXIV, 10). C’est là que vivait également Laban, le frère de Rébecca (femme d’Isaac), quand celle-ci enjoignit son fils Jacob de chercher refuge : « Enfuis-toi vers Laban, mon frère, à Harran. » (Gn XXVII, 43) Lorsque, de longues années plus tard, Jacob s’enfuit alors de chez Laban, « il se leva et traversa le Fleuve (l’Euphrate), puis il se dirigea vers la montagne de Galaad. » (Gn XXXI, 21)

Il est néanmoins une autre tradition (également rapportée par la source J), qui indique que le territoire des patriarches se situait aux limites du désert, à l’est du Jourdain, peut-être dans le Hauran. Il est dit, en effet, que Jacob s’en alla « vers le pays des fils de l’Orient. » (Gn XXIX, 1) Et l’on sait que « les fils de l’Orient » est l’expression qui désigne les nomades du nord-est de Jourdain (Jg VI, 33). De plus, le traité territorial qui borne les pâturages de Jacob et ceux de Laban, marque la limite du pays de Galaad (Gn XXI, 45-48), à près de mille kilomètres de marche d’Harran. Quant à la figure de Loth, récupérée à Harran en Gn XIII, 1, et intégrée à la famille d’Abraham en Gn. XI, 27, nous avons vu qu’elle s’inscrivait dans une légende qui trouvait son origine au sud-est de la mer de Sel.

La contradiction apparaît comme un indice supplémentaire de l’indépendance originelle des traditions qui rapportent les gestes des patriarches. Si Abraham a effectivement émigré du territoire d’Harran, au nord-est de l’Euphrate, tandis que Jacob est venu du pays d’Hauran, au nord-est du Jourdain, ce n’est qu’avec la fusion des gestes légendaires d’Abraham, d’Isaac et de Jacob que la filiation fut construite entre les trois grandes figures légendaires dont l’origine commune n’était pas mise en doute.

Le mythe se nourrit des coupes de l’histoire

es tribus sémites qui nomadisaient, aux temps des patriarches, ne pouvaient guère se distinguer par un enracinement sur une terre ancestrale. Elles se différenciaient par la geste du grand ancêtre, nomade lui-même, et la vénération coutumière de la divinité qui lui était attachée. Partageant le même sang et les mêmes coutumes, ces tribus exprimaient leur proximité par une généalogie imprécise où l’imaginaire mêlait les traditions lointaines pour établir des filiations communes. Les patriarches apparaissaient alors comme des figures de légende rassemblant les clans et les peuplades.

De la mise en commun du fonds légendaire, préservé par des générations de conteurs, l’espérance de ne former qu’un seul peuple devait naître. L’édification idéale du peuple modela les mythes et les légendes pour inaugurer l’histoire dans l’unité du père (Gn XVII, 5), l’unité du dieu (Gn XVII, 8), l’unité du lieu (Gn XV, 18). Finalement, une fresque fabuleuse allait justifier le déroulement d’une épopée qui ne serait jamais exprimée que par une succession de conquêtes et de revers. Ce n’est, en effet, qu’après l’installation en Canaan que les traditions justifiantes nous sont données à connaître.

Si nous confrontons ces traditions familiales à l’histoire des historiens, nous devons nous poser premièrement la question des fondements de la geste d’Abram (dont le nom signifie « Père exalté ») – qui sera nommé Abraham (dont l’étymologie erronée, « Père de multitude » en Gn XVII, 5, cache peut-être quelque autre signification).

Térakh (dont le nom est en relation avec le cycle lunaire) est donné pour père d’Abram, de Nakhor et de Haran. Saraï – qui sera nommée Sarah –, femme d’Abram, porte un nom qui peut être rapproché de sarratu (la reine) qui transpose en akkadien de nom sumérien de la parèdre de Sîn (le dieu Lune). Milka, femme de Nakhor, porte un nom identique à Malkâtu (la princesse) qui est la fille de Sîn. Des noms qui se fondent dans la mythologie des cités d’Ur et de Harran sur lesquelles veillaient le dieu Sîn et sa parèdre Nin-gal. A vrai dire, la généalogie fantaisiste de Gn XI – qui nous apprend que le bisaïeul et l’aïeul vécurent respectivement deux cent trente et cent vingt-huit ans – ôte toute crédibilité à la tradition familiale. Si la critique historique est injustifiable avant Abram, une telle critique est-elle possible avec Abram, dont le nom « Père exalté » exprime a posteriori le caractère fondateur ?

Nous lisons : « Haran mourut en présence de Térakh, son père, en son pays natal, à Ur Kasdîm (que la LXX traduit Ur des Chaldéens). » (Gn XI, 27) « Térakh prit Abram, son fils, et Loth, fils de Haran, son petit-fils, et Saraï, sa brue, femme d’Abram, son fils, et il les fit sortir d’Ur Kasdîm pour aller au pays de Canaan. Ils vinrent jusqu’à Harran et y demeurèrent. » (Gn XI, 31) Si la traduction de la LXX est exacte, Kasdîm constitue un anachronisme. Nous savons, en effet, que les tribus araméennes qui répondent au nom de Chaldéens n’apparaissent dans l’histoire qu’au IXe siècle av JC et qu’il n’a pu être fait état de l’Ur des Chaldéens qu’après la fondation du nouvel empire babylonien, à la fin du VIIe siècle av JC. Acceptons toutefois l'inexactitude d’un récit tardif (VIe siècle av JC) cherchant à situer une émigration qui n’a pu avoir lieu avant le XVIIIe siècle av JC.

L’onomastique nous engage à rapprocher la famille patriarcale des Amorrhéens (de l’akkadien amourrou qui désignait les territoires et les peuplades à l’ouest de l’Euphrate). Envahisseurs de la Mésopotamie au XXIe siècle av JC, ils ruinèrent l’empire d’Akkad et provoquèrent la disparition du vieux peuple sumérien. C’est au moment où le dynaste amorrhéen de Babylone, Hammourabi (1792-1750 av JC), prétendit à l’empire que l’on peut imaginer qu’une peuplade émigra d’Ur à Harran, par la route de l’Euphrate, pour construire le cœur d’une légende.

La signification des noms des patriarches

es différentes sources s’accordent sur les pays désignés : Aram Naharaïm et Paddan Aram ; ainsi que sur la désignation de deux villes : la ville de Nakhor et celle de Harran. Si la source J évite, dans un premier temps, de préciser le pays que Yhwh montrera à Abram le moment venu (Gn XII, 1), elle indique que le serviteur est envoyé au pays d’Abraham pour y chercher l’épouse d’Isaac (Gn XIV, 4), c’est-à-dire, « vers Aram Naharaïm, vers la ville de Nakhor (le frère d’Abraham). » (Gn XII, 10) La tradition familiale de Jacob nous le montre s’enfuyant chez son oncle (le frère de Rébecca) à Harran (Gn XXVII, 43) La source E rapporte seulement que la peuplade originelle habitait au-delà de l’Euphrate (Gn XXI, 21). La source P signale la mort de Térakh à Harran (Gn XII, 1). Elle indique la migration d’Abraham et des siens de Harran vers Canaan (Gn XII, 5). La tradition familiale d’Isaac signale que la famille de Bethuël (père de Rébecca et de Laban) est installée à Paddan Aram (Gn XXV, 20). C’est vers ce pays qu’Isaac envoie Jacob pour prendre femme (Gn XXVIII, 5), en ce pays que Jacob acquiert son propre troupeau (Gn XXXI, 18) et engendre ses douze fils (Gn XXXVI, 26), de ce pays qu’il revient pour Canaan (Gn XXXV, 9).

Aram Naharaïm correspond au Naharina (le Pays du Fleuve, qui est l’Euphrate), qui n’apparaît dans les textes égyptiens qu’à partir du règne d’Aménophis Ier (1514-1493 av JC). Nous décelons donc un nouvel anachronisme, renforcé par l’utilisation du terme Aram, qui n’apparaît dans les textes qu’à partir du règne d’Aménophis III (1382-1344 av JC). Paddan Aram (la plaine d’Aram) n’est pas localisable. Il est frappant que l’aïeul d’Abram, Seroug, et son père, Térakh, soient nommés par les noms propres de deux villes de Basse Mésopotamie et les deux frères Nakhor et Haran par les noms de deux villes de Haute Mésopotamie. Cette coïncidence laisse penser que ces noms procèdent d’une imagination appliquée.

Les noms des trois patriarches s’expliquent par l’onomastique amorrhéenne : Abram (Père exalté) ; Yichaq-El (Que El rit) ; Ya’aqob-El (Que El protège). Le premier patriarche est appelé Abram jusqu’à ce qu’Elohim lui dise : « On ne t’appellera plus du nom d’Abram, mais ton nom sera Abraham. » (Gn XVII, 5). Si le changement de nom autorise le jeu de mot avec ab hâmôn (père de multitude) : « Car je te rendrai père d’une multitude de nations » (Gn XVII, 5), la forme longue Abraham semble constituer une variable linguistique de l’amorrhéen à l’égyptien. Il en va de même pour le changement de nom de Saraï en Sarah. Lorsque nous considérons la modification du nom hébreu, l’inclusion du Hé (le souffle divin), qui donne le nom Abraham, crée l’anagramme (en lettres hébraïques) de Hibaram (le commencement). Elohim dit encore : « Saraï, ta femme, tu ne l’appelleras plus du nom de Saraï, mais son nom sera Sarah. » (Gn XVII, 15). Nous retrouvons la même variable linguistique et l’ajout du Hé, comme pour Abraham.

Amorrhéens et Araméens

ous avons vu que les noms des patriarches peuvent être mis en relation avec l’onomastique amorrhéenne. Or, les traditions familiales mettent les patriarches en rapport, non avec les Amorrhéens, mais avec les Araméens. Non seulement nous avons l’installation à Aram Naharaïm ou à Paddam Aram, mais encore, il est clairement affirmé : « Abraham avait engendré Isaac et Isaac était âgé de quarante ans lorsqu’il prit, pour sa femme, Rébecca, fille de Bethuël l’Araméen de Paddan-Aram, et sœur de l’Araméen Laban. » (Gn XXV, 19-20) Dans le discours que Yhwh demanda à Moïse de prononcer, lors de l’institution de l’offrande des prémisses (source J), l’Araméen est donné pour l’ancêtre de Jacob-Israël : « Mon père était un Araméen errant. » (Gn XXVI). Or, les patriarches (XXe - XVe siècles av JC) ne peuvent pas être des Araméens, dans la mesure où la première mention des Araméens que l’on connaisse n’apparaît que sous le règne de Téglathphalasar Ier, roi d’Assyrie (1116-1036 av JC), restaurateur de la puissance assyrienne, qui, en la quatrième année de son règne, combattit les Araméens sur les rives de l’Euphrate. Nous nous trouvons donc devant un nouvel anachronisme de l’histoire biblique, qui témoigne de la construction d’une histoire légendaire.

Cet anachronisme peut s’expliquer par les similitudes qui existent entre les Amorrhéens et les Araméens. Les deux peuples furent primitivement des nomades qui s’installèrent, notamment, en Haute Mésopotamie. Nous savons que les Egyptiens de la XVIIIe dynastie désignaient leur province du sud de l’Oronte, entre Qadesh et Sidon, comme le pays d’Amourrou (il s’agit d’une désignation géographique et non ethnique). De même que les Amorrhéens descendirent en Basse Mésopotamie, quelques huit siècles plus tard, ce furent les Araméens qui s’établirent dans le pays d’Amourrou. Nous pouvons considérer que et les Amorrhéens, qui s’installèrent en Basse Mésopotamie, au XXe siècle av JC, et les Araméens, qui s’établirent au sud de l’Oronte, dans l’ancien pays d’Amourrou, au XIe - Xe siècle av JC, s’inscrivent dans une continuité ethnique.

Nous pouvons imaginer qu’au moment où l’épopée patriarcale fut couchée dans le livre de la Genèse, légendes et traditions portaient le souvenir des migrations de Haute Mésopotamie, sans différencier les peuplades concernées.

L’histoire ignore l’existence d’un peuple hébreu

’histoire ne rapporte jamais l’existence d’un peuple Hébreu. La nomination d’Israël apparaît pour la première fois dans l’inscription d’une stèle thébaine qui relate les victoires remportées par Merènptah (1213 - 1203 av JC) à la suite de l’invasion libyenne, en l’an 5 de son règne. Ce n’est que très tardivement que nous entendons parler d’une langue des hébreux. Le Livre d’Isaïe ne parle pas de l’hébreu, mais de « la langue de Canaan » (Is XIX, 18). Ce n’est qu’à la fin du IIe siècle av JC que le traducteur grec du Siracide (l’Ecclésiastique) raconte comment il traduisit, en la 38e année de Ptolémée VII Evergète II (132 av JC), l’original hébreu du livre de sagesse écrit par son aïeul Jésus, fils de Sirach (Si P, 22). Nous trouvons également une observation à propos des caractères et de la prononciation hébraïques dans la Lettre d’Aristée à Philocrate (env. 145 - 127 av JC) (L.A. IV, 30). Le terme juif apparaît dans les textes à cette même époque.

Le peuple hébreu, ainsi nommé (sing. ‘ibri ; plur. ‘ibrîm), ne se rencontre que dans les écritures bibliques. En premier lieu, l’on remarque que le terme n’est utilisé dans le Pentateuque qu’en relation avec l’Egypte, à l’exception de Gn XIV, 13 où l’on a : Abram, l’Hébreu, pour le distinguer de l’Amorrhéen. C’est ainsi que le récit établit la ségrégation entre les Israélites et les Egyptiens : « Les Egyptiens ne peuvent prendre un repas avec les Hébreux » (Gn XLIII, 32) ; « Les accoucheuses des Hébreux » (Ex I, 15) ; « Les femmes des Hébreux ne sont pas comme les Egyptiennes » (Ex. I, 15) ; « Une nourrice d’entre les femmes des Hébreux » (Ex II, 7) ; « Moïse vit un Egyptien qui frappait un Hébreu » (Ex II, 11). Hébreu s’oppose à égyptien, lorsque Joseph et Moïse sont nommés : « Le serviteur hébreu », dit la femme de Putiphar en parlant de Joseph (Gn XXXIX, 17) ; « Un jeune Hébreu », raconte le chef des échansons (Gn XLI, 12) ; « C’est l’un des enfants des Hébreux ! », s’exclame la fille de Pharaon en découvrant Moïse (Ex II, 6). Yhwh est désigné en association avec le terme hébreu : « Yhwh, l’Elohim des Hébreux » (Ex III, 18) ; « L’Elohim des Hébreux s’est présenté à nous » (Gn V, 3), disent Moïse et Aaron à Pharaon ; Yhwh dit à Moïse : « Tu lui diras (à Pharaon) : Yhwh, l’Elohim des Hébreux, m’a envoyé vers toi » (Ex VII, 16) ; « Ainsi a parlé Yhwh, l’Elohim des Hébreux » (Ex IX, 1 et 13).

La ségrégation revient dans le récit des guerres contre les Philistins : Nous avons la « grande exclamation dans le camp des Hébreux » (I Sam. IV, 6), suivie de l’exhortation : « Prenez courage et soyez des hommes, ô Philistins, de peur que vous ne soyez asservis aux Hébreux. » (I Sam. IV, 9) ; « Saül fit sonner du cor dans tout le pays, pour dire : Que les Hébreux l’entendent ! » (I Sam. XIII, 3) ; Le monopole philistin des forges : « Il ne faut pas que les Hébreux fassent des épées ou des lances. » (I Sam. XIII, 19) ; « Les Philistins dirent : Voici des Hébreux qui sortent des trous où ils se cachaient ! » (I Sam. XIV, 11) ; « Les satrapes des Philistins dirent : Qu’est-ce que ces Hébreux ? » (I Sam. XXIX, 3). Le narrateur utilise lui-même le terme : « Des Hébreux passèrent même le Jourdain. » (I Sam. XIII, 7) ; « Quant aux Hébreux qui d’hier et d’avant-hier étaient pour les Philistins et qui étaient montés au camp avec eux, ils firent volte-face pour être, eux aussi, avec les Israélites qui étaient avec Saül et Jonathan. » (1 sam. XIV, 21). Nous notons que le terme « Hébreux » ne coïncide pas ici avec le terme « Israélites ». Cela signifie qu’il y a des Hébreux qui ne sont pas des Israélites.

Nous avons vu, d’une part, que les traditions patriarcales méconnaissent le peuple hébreu et nous remarquons, d’autre part, que, dans la quasi-totalité des occurrences, le peuple hébreu n’apparaît qu’à des époques antérieures à la monarchie judéenne. Cette désignation du peuple semble donc trouver son origine en dehors d’Israël.

Les « Habirus » sont-ils les Hébreux ?

e terme Habiru des textes cunéiformes (ou l’idéogramme équivalent Sa.Gaz) se retrouve de la Mésopotamie à la Méditerranée et de la Mer Noire à l’Egypte, entre la fin du IIIe et la fin du IIe millénaire av JC. Les études linguistiques permettent d’assimiler le terme Habiru au terme ‘Apîru des textes égyptiens. Comme l’histoire ne dit rien d’un peuple particularisé, aussi largement répandu entre l’Euphrate et le Nil, et que les noms que portent les Habirus appartiennent à diverses onomastiques (akkadienne, hurrite, amorrhéenne), l’opinion générale veut qu’il s’agisse de groupes humains errants, qui revêtent davantage un caractère social qu’ethnique. Le fait qu’ils aient des dieux propres laisse penser cependant qu’ils gardent des traditions communes. Pillards insoumis, ils se retrouvent mercenaires ou esclaves, ouvriers carriers ou vendangeurs. Ils sont particulièrement présents dans la province égyptienne du Rétjénou (à l’ouest du Jourdain), quand Aménophis II (1427 - 1392 av JC) ramène 3.600 d’entre eux prisonniers, au retour de sa campagne de l’an IX. Sous Séthi Ier (1294 - 1279 av JC), ils causent des troubles dans la région de Galilée. Jusqu’au règne de Ramsès IV (1153 - 1147 av JC), il s’en trouve en Egypte, comme esclaves ou prisonniers de guerre, embauchés aux œuvres des Ramsès.

Tandis que la linguistique rapproche aisément les deux termes ‘Ibri (Hébreu) et ‘Apîru, nous trouvons de nombreuses analogies entre les Hébreux et les ‘Apirus. Les uns et les autres sont en tous lieux des étrangers, non assimilés aux populations indigènes. Ils vivent la culture du nomadisme ou du voyage. Ils apparaissent et ils disparaissent de l’histoire à peu près aux mêmes époques. Il n’est plus question des ‘Apirus en Egypte après le XIIe siècle, ni des Habirus en Mésopotamie après le XIe siècle av JC. La dernière mention des Hébreux dans les écritures bibliques est de la fin du IXe siècle av JC : « Les satrapes des Philistins dirent : Qu’est-ce que ces Hébreux ? Et Akish dit aux satrapes des Philistins : N’est-ce pas là David, le serviteur de Saül, roi d’Israël, qui est avec moi depuis un an ou deux ? » (I Sam. XXIX, 3). Nous voyons que la troupe auxiliaire de David, qui compte 600 hommes, est immédiatement perçue comme une formation d’Hébreux, avant d’être identifiée à Israël.

Malgré tout, aucun texte historique mentionnant les ‘Apirus ne peut être rapproché d’un texte biblique concernant les Hébreux. Si les Hébreux ont eu une réalité, que l’histoire ne connaît pas, et si les ‘Apirus, qui n’ont jamais conquis Canaan, doivent être confondus avec les Hébreux, il faut en conclure que l’épopée biblique des Hébreux, partis d’Egypte à l’assaut de Canaan, constitue un arrangement de l’histoire. Mais peut-être aurons-nous à connaître que le groupe qui se nomma Israël, qui se donna un dieu dans la steppe, un territoire en Canaan et un roitelet à Jérusalem, n’était qu’un sous-ensemble par trop négligeable pour entrer clairement dans l’histoire. Le terme globalisant « Hébreux/Habirus » revêtait alors le caractère emphatique qui convenait à la promesse d’une multitude qu’il fallait d’abord rassembler. Le nombre démesuré de « six cent mille piétons, en ne comptant que les hommes sans les enfants » (Ex. XII, 27), qui représente Israël fuyant l’Egypte, ne s’explique que s’il désigne le grand ensemble des Hébreux/Habirus, dispersés entre le Nil et l’Euphrate.

Le chapitre incohérent Genèse XIV

e chapitre XIV de la Genèse témoigne d’un mélange bizarre d’éléments archaïques et d’éléments contemporains de la rédaction finale (VIe siècle av JC). Le narrateur rapporte la guerre que mena Codorlahomor, roi d’Elam (Elamite), avec le soutien de trois rois, contre cinq vassaux révoltés du sud de la Mer de Sel. L’histoire ne connaît ni Codorlahomor, ni aucun des trois rois qui lui sont alliés : Amraphel, roi de Shinear (Amorrhéen) ; Arioch, roi d’Ellasar (Hourrite) ; Tideal, roi des Goyim (Hittite). Les cinq vassaux rebelles portent des noms symboliques : Béra (par malice), roi de Sodome ; Birsha (par méchanceté), roi de Gommorrhe ; Shinab (le dieu Sîn est père), roi d’Admah ; Shémêbér (nom de perdition), roi de Seboyim ; le roi de Béla (engloutissement) n’est pas nommé. Les caractères d’authenticité et l’imaginaire se confondent. Le récit raconte que les rois coalisés battirent les mythiques Rephaïm, Zouzim et Eymim, ainsi que les Hourrites. Malgré tout, les cinq vassaux rebelles réussirent à prendre la fuite, en emportant les biens de Sodome et de Gomorrhe. Loth (le neveu d’Abraham) se trouva parmi leurs esclaves ou prisonniers.

D’un point de vue historique, il est à la fois impossible que les cinq villes de la Mer de Sel aient été vassales d’Elam et qu’Elam (situé sur la rive droite du Golfe persique) ait mené une coalition unissant les quatre grandes puissances de la région, en quelque moment du IIe millénaire av JC. Nous sommes ici face à une construction avérée de l’histoire que nous ne pouvons rattacher à aucune des sources du Pentateuque.

Tel qu’il se donne à lire, le récit est postérieur à la légende de Loth, sauvé de la destruction de Sodome (Gn. XVIII - XIX), dont nous avons vu le caractère de mythe originel et le rattachement à la tradition légendaire d’Abraham. Mais il est également postérieur au texte du Deutéronome (VIIe - VIe siècle av JC) qui ignore la répression menée par les quatre rois alliés : « La catastrophe de Sodome et de Gomorrhe, d’Admah et de Seboyim, que Yhwh bouleversa dans sa colère et sa fureur ! » (Dt. XXIX, 22). Par contre, le récit est antérieur à la Sagesse de Salomon (ouvrage daté de 50 av JC) qui confond Gn. XIV (Loth prisonnier) et Gn. XIX (fuite de Loth) : « C’est elle (la Sagesse) qui, lorsque les impies étaient exterminés, délivra le juste (Loth) qui fuyait le feu descendu sur la Pentapole (les cités des cinq vassaux). » (Sg. X, 6)

Le rédacteur poursuit le récit en faisant intervenir « Abram, l’Hébreu » (nous avons vu qu’en aucun cas Abram/Abraham ne peut être Hébreu), allié des Amorrhéens ! Le patriarche se lance à la poursuite de Codorlahomor et des autres rois « jusqu’à Dan » (anachronisme, car il ne peut être parlé de Dan que dans la perspective de l’installation d’Israël en pays de Canaan). Le roi de Sodome vient vers la Vallée de Shawéh (la Vallée du Roi, près de Jérusalem) pour remercier Abram. Il lui offre de garder les personnes et de lui laisser les biens. Abram refuse : « Je ne prendrai rien de tout ce qui est à toi et tu ne pourras pas dire : J’ai enrichi Abram. » (Gn XIV, 23)

Abram est parti en expédition avec pour alliés : « Mambré (nom de la chênaie), l’Amorrhéen, frère d’Eshkol (nom d’un torrent proche d’Hébron) et Anèr. » (Gn. XIV, 13). C’est auprès de Melchisédech qu’il fait acte de vassalité. Celui-ci lui accorde sa bénédiction en contrepartie de la dîme dont il devient redevable : « Melchisédech (mon roi est Justice), roi de Salem (près de Sichem), apporta du pain et du vin. Il était prêtre d’El ‘Eliôn (dieu des Araméens et des Phéniciens, invoqué par le prophète Balaam). Il bénit Abram et dit : Béni soit Abram par El ‘Eliôn, créateur des cieux et de la terre ! Béni soit El ‘Eliôn qui a livré tes adversaires en ta main ! Abram lui donna la dîme de tout. » (Gn. XIV, 18-20).

L’interruption romanesque du récit qui s’organise à partir des deux sources J et E, par le chapitre XIV, reste surprenante. Elle n’est pas claire dans son objet, sauf à vouloir donner une tonalité chevaleresque à la figure pastorale d’Abraham : il vole au secours de Loth ; il emporte la victoire sur quatre grands rois ; il refuse la récompense du roi de Sodome ; il rend hommage au roi-prêtre Melkisédech.

Le problème des chameaux

’épopée légendaire présente les patriarches comme des nomades menant les troupeaux en pâture. Abraham tend sa tente (Gn. XII, 8), déplace le campement (Gn. XIII, 18), s’assoie à l’entrée de sa tente (Gn. XVIII, 1). Abraham et Loth nomadisent ensemble (Gn. XIII, 5). Les pasteurs de leurs troupeaux se querellent (Gn. XIII, 7). Isaac fait entrer Rébecca dans sa tente (Gn. XXIV, 67). Jacob plante sa tente (Gn. XXVI, 25) ; Léa et Rachel ont chacune leur propre tente Gn. XXVI, 33-34). Nous sommes mis en présence de groupes errants.

Les patriarches possèdent du petit et du gros bétail (Gn. XIII, 5). Mais aussi des chameaux : « Puis le serviteur (d’Abraham) prit dix chameaux d’entre les chameaux de son maître et il s’en alla. » (Gn. XXIV, 10) ; ou encore : « Rachel avait pris les Teraphim et les avait placés dans le bât du chameau, elle s’était assise sur eux. » (Gn. XXXI, 33) L’utilisation de chameaux par les patriarches (XVIIIe - XVIIe siècle av JC) pose un réel problème, dans la mesure où l’élevage et l’utilisation de l’animal n’est attestée qu’à la fin du IIe millénaire, en Arabie méridionale. Nous savons qu’il n’a pénétré en Egypte qu’au VIe siècle av JC ; alors que la tradition patriarcale rapporte : « Abram descendit en Egypte pour y séjourner. » (Gn XII, 10). L’utilisation des chameaux par les patriarches constitue bien un nouvel anachronisme. Il date la légende, bien sûr ; mais il laisse également entendre que la vie patriarcale, telle qu’elle nous est contée, trouve son inspiration dans le vécu du narrateur.

Avant l’utilisation du chameau, l’ensemble du commerce caravanier se faisait à dos d’âne. C’est bien avec des ânes que les fils de Jacob descendent chercher du blé en Egypte : « Ils emportèrent donc leur blé sur leurs ânes. » (Gn XLII, 26). C’est également une caravane d’ânes qui emporte les présents de Joseph à Jacob, son père (Gn. XLV, 23).

Les patriarches apparaissent comme des pasteurs qui mènent leurs chèvres et leurs moutons en pâture aux franges des déserts. Rachel est une bergère (Gn. XXIX, 9) ; Jacob fut le berger de Laban (Gn. XXX, 29), avant de s’enfuir avec sa part du troupeau (Gn. XXXI, 18) ; les fils de Jacob font paître le troupeau familial (Gn XXXVII, 12), avant d’émigrer en Egypte, « car il n’y a plus de pâturage pour le petit bétail, tant est grave la famine au pays de Canaan. » (Gn. XLVII, 4). Ils possèdent également du gros bétail (Gn. XLVI, 32). Lorsqu’il accueillit les messagers de Yhwh, « Abraham courut au gros bétail, prit un veau tendre et bon, qu’il donna au serviteur et celui-ci se hâta de le préparer. » (Gn. XVIII, 7) La culture nomade n’empêche pas quelques travaux agricoles, ici ou là : « Isaac ensemença cette terre. » (Gn. XXVI, 12).

En pays de Canaan, les patriarches vivent au voisinage des cités : Abraham tend sa tente entre Béthel et Aï, avant d’aller faire paître au Négeb ; puis, il revient (Gn. XIII, 3). Il tend à nouveau sa tente à la chênaie de Mambré, près d’Hébron ; puis, entre Qadès et Shour, avant de séjourner à Gérar (Gn. XX, 1). Jacob tend sa tente en face de Sichem (Gn. XXXIII, 18) ; il revient à Mambré (Gn. XXXV, 27) ; de là, ses fils vont faire paître à Sichem et Dothan (Gn. XXXVII, 12, 17). Les patriarches concluent des accords avec les roitelets ou les princes des cités : Abraham avec Abimélech, à Gérar (Gn. XX, 15), avec les fils de Hêth, à Hébron (Gn. XXIII, 4) ; Isaac, avec le même Abimélech (Gn. XXVI, 28) ; Jacob, avec les fils de Hamor, père de Sichem (Gn. XXXIII, 19). Finalement, Joseph obtient de Pharaon que son père et ses frères s’installent à Gessen (Gn. XLVII, 5).

La légende a ceci de commun avec l’histoire que la multitude des croyants finissent par transformer l’une et l’autre en vérité. Les histoires qui se racontent cherchent à édifier, bien plus qu’elles ne disent le vrai. La légende et le récit historique se différencient toutefois, en ce que l’histoire se construit sur un nombre de faits avérés, aussitôt déformés, utilisés, racontés à quelques fins idéologiques ; tandis que la légende se révèle immédiatement en vue de semblables fins. Idéologique et religieux sont des termes semblables. Finalement, la légende phagocyte l’histoire avant que l’histoire, à son tour, ne suscite la légende.

Le régime patriarcal

es récits de la Genèse nous donnent à connaître le régime patriarcal effrayant qui constitue le fondement de la société sémite. Chef de famille, le patriarche est doté d’un pouvoir tyrannique. Abraham chasse au désert la servante Hagar et son propre fils Ismaël (Gn. XXI, 14). Il est prêt à immoler son fils Isaac (Gn. XXII, 10). Il donne Sarah au harem de Pharaon, pour lui plaire et garantir sa propre vie (Gn. XII, 11-13), de même que Loth n’hésite pas à prostituer ses filles par allégeance aux anges du Seigneur (Gn. XIX, 8). Abraham chasse ses enfants nés de concubines vers les pays d’Orient (Gn. XXV, 6). La lignée paternelle attribue la descendance selon le droit d’aînesse ; mais le patriarche dispose de ce droit selon son bon plaisir. C’est ainsi qu’Isaac hérite à la place d’Ismaël (Gn. XXV, 5) ; que l’éviction d’Esaü par Jacob se trouve confirmée par Isaac : « L’aîné servira le cadet ! » (Gn. XXV, 23). Joseph donne à Ephraïm la bénédiction qui revient à Manassé : « Son frère cadet sera plus grand que lui ! » (Gn. XLVIII, 19)

Les légendes patriarcales portent la tradition de la polygamie (source P) : Abraham a pour femme Sarah, qui lui donne sa servante Hagar, et Quetourah, auxquelles il ajoute avantageusement de nombreuses concubines (Gn. XXV, 6). A son oncle Laban, Jacob achète Léa, qui lui donne sa servante Zilpah, et Rachel, qui lui donne Bilhah. Les deux servantes ayant été auparavant celles de Laban, l’on comprend que les femmes fécondes constituent un bien familial (Gn. XXX, 24 et 29). L’adoption pratiquée à l’intérieur de la famille s’accompagne du geste symbolique où l’enfant est placé sur les genoux de celui qui le prend. Rachel dit à Jacob : « Voici ma servante Bilhah, viens vers elle pour qu’elle enfante sur mes genoux et que, moi aussi, j’aie un fils par elle ! » (Gn XXX, 3) Joseph reconnaît ses petits-fils, fils d’Ephraïm, et ses arrières-petits-fils, fils de Makir, en les prenant rituellement sur ses genoux. L’attention portée à la pureté du sang familial favorise les unions domestiques. Rébecca, femme d’Isaac, est aussi la petite fille de Nakhor, l’oncle de son mari (Gn. XXIV, 15). Léa et Rachel, femmes de Jacob, sont les filles de Laban, frère de Rébecca (Gn. XXVIII, 5).

La maison patriarcale représente le lien du sang dans une communauté de vie fermée. Elle regroupe trois générations autour de l’ancêtre, et l’ensemble des serviteurs. Esaü émigre au pays de Séïr avec « toutes les personnes de sa maison. » (Gn. XXXVI, 6) « La maison de Jacob » entre en Egypte avec soixante-dix membres (Gn. XLVI, 27). Le fils marié demeure dans la maison de son père ou fonde la sienne propre. C’est le cas de Joseph, dont la maison est distincte de celle de Jacob (Gn. L, 8). Il n’empêche que les liens familiaux restent étroits : on voit Jacob chez Laban se languir de la maison de son père (Gn. XXXI, 30). Le modèle des grandes familles patriarcales semble constituer des groupes nomades indépendants, qui organisent leurs relations sur des traditions ancestrales. Il s’est ainsi raconté que Loth, fils de Haran, avait accompagné son oncle Abraham dans sa migration d’Ur à Harran, qu’il l’avait suivi jusqu’à Canaan où il s’était finalement séparé pour devenir l’ancêtre des Moabites et des Ammonites, grâce à la relation incestueuse qu’il entretint avec ses deux filles (Gn. 37-38). Il s’est dit aussi que les douze neveux d’Abraham, fils de Nakhor, étaient les ancêtres des tribus araméennes (Gn. XXII, 20-24) ; qu’Ismaël, fils d’Abraham et frère d’Isaac, était l’ancêtre des douze tribus arabes (Gn. XXV, 12-15) ; qu’Esaü, fils d’Isaac et frère de Jacob, était le père des Edomites (Gn XXXVI, 9). Nous comprenons que la légende s’est structurée tardivement pour justifier les relations des clans et donner une même origine aux différentes peuplades de la région, à travers la figure mythique de l’ancêtre Abraham.

Le droit des patriarches

ous possédons une certaine connaissance des anciens droits orientaux, grâce aux trouvailles qui se sont succédées après la découverte du fameux Code akkadien de Hammourabi au début du XXe siècle. Hammourabi fut le roi amorrhéen de l’âge d’or de Babylone, aux alentours de 1728 à I686 av JC. Parmi les codes plus anciens, nous possédons le Code sumérien de Lipit-Ishtar, lequel était roi de Isin vers la fin du XXe siècle av JC. Nous avons également un recueil de lois assyriennes, sur des tablettes du XIIe siècle av JC, qui semblent remonter à la première moitié du IIe millénaire. A l’ensemble des codes complets ou fragmentaires s’ajoutent des édits royaux et un grand nombre de contrats et d’actes juridiques. Nous disposons en outre d’un recueil de lois hittites sur des tablettes du XIIIe siècle av JC. La documentation est beaucoup plus rare en ce qui concerne le pays de Canaan (le Rétjénou des Egyptiens). L’ensemble de ces droits orientaux se présente généralement sous la forme de recueils de jurisprudence. Ils s’échelonnent sur plusieurs siècles et s’enracinent dans un droit coutumier inusable qui autorise le rapprochement avec le droit des patriarches.

Le récit de la Genèse rapporte qu’Abraham prit pour femme Hagar, la servante de Sarah, dans le but de s’assurer une descendance (Gn. XVI, 3) ; de même, Jacob prit Zilpah, la servante de Rachel et Bilhah, la servante de Léa (Gn. XXX, 24-29). Il y a grande impatience à procréer, puisque, finalement, Sarah aura un fils d’Abraham et que Léa aura six fils et une fille et Rachel deux fils du même Jacob. L’angoisse de la stérilité est révélée par Sarah : « Donne-moi (Jacob) des fils, sinon je vais mourir ! » (Gn. XXX, 1). Il s’agit, en effet, de s’assurer la vie éternelle par la succession des générations. La promesse de Yhwh à Abraham est liée à cette crainte : « Regarde vers les cieux et compte les étoiles si tu peux les compter, et il lui dit : Ainsi sera ta race. » (Gn. XV, 5) La promesse est renouvelée à Jacob : « Ta race sera comme la poussière de la terre et tu déborderas à l’occident et à l’orient, au nord et au sud. » (Gn. XXVIII, 14)

On a trouvé un contrat de mariage assyrien du XIXe siècle av JC où il est indiqué que si l’épouse n’a pas donné d’enfant au terme de deux années, elle doit acheter une servante qui sera revendue après avoir enfanté ; en contrepartie, le mari s’engage à ne pas prendre une seconde épouse. Dans les familles nomades qui peuplent la Genèse, en dehors de tout droit contractuel écrit, il semble que c’est l’épouse qui pousse le mari à prendre la servante ; probablement pour éviter d’être répudiée. Selon le droit coutumier qui règle la polygamie patriarcale, il appartient à chaque femme inféconde de résoudre son problème, quand bien même sa stérilité ne serait que passagère. L’on a également un document égyptien du XIIe siècle av JC où une femme stérile acquiert une servante qui donne trois enfants au mari ; après quoi, l’épouse les adopte. De même, un contrat de mariage assyrien du VIIe siècle av JC dit qu’en cas de stérilité de l’épouse, le mari prendra une servante et les enfants qu’elle lui donnera, seront regardés comme ceux de l’épouse. Avec ce dernier cas, nous collons aux traditions familiales de la Genèse. Sans doute nous éloignons-nous du temps des patriarches ; mais nous sommes à l’époque où les récits de la Genèse ont été établis.

Lorsque Jacob et les siens s’enfuient de la maison de Laban, Rachel dérobe les Téraphim, à l’insu de son mari (Gn XXI, 19). Ce sont les idoles protectrices du foyer. Laban se lance à la poursuite de Jacob et pose la question essentielle : « Pourquoi as-tu dérobé mes dieux ? » (Gn. XXXI, 30). Il fouille le camp sans retrouver les Téraphim. Rachel les a dissimulés « dans le bât du chameau » sur lequel elle reste posée, feignant une indisposition qui, assurément, ne lui permettrait pas de s’asseoir sur les dieux. Il semble que la possession des idoles du foyer constitue la preuve de la disposition de l’ensemble de l’héritage. Il s’agit d’un élément patrimonial qui doit absolument demeurer au sein de la maison. Le vol de Rachel est donc lourd de conséquence. Il explique la précipitation de Laban qui, s’il admet la scission familiale, ne peut permettre l’usurpation de l’autorité patriarcale que fondent les dieux. Jacob ignore le vol de Rachel ; de sorte, qu’en dépit du fait que, par la suite, il demandera à sa maison de se séparer des « dieux étrangers » (Gn XXXV, 2), nous ne pouvons considérer que l’acte revêt une valeur politico-religieuse. Il reste, néanmoins, que la construction tardive du récit, soulignée par la présence des chameaux, montre une intention théologique qui cherche à dévaloriser les dieux de la maison, que Jacob enfouira sous le térébinthe de Sichem.

Le récit de la Genèse fait ressortir certaines clauses du contrat qui lie Jacob à Laban. Elles peuvent déjà être rapprochées des articles du Code de Hammourabi relatifs aux obligations qui lient le pâtre et le propriétaire du troupeau. Jacob justifie qu’il fut un employé modèle et accuse Laban d’abus de droit : « Je ne t’apportais pas de bête lacérée : c’est moi qui la remplaçais, tu la réclamais de ma main, qu’elle eût été volée de jour ou volée de nuit. » (Gn. XXXI, 29). Dans le Code de Hammourabi, si une bête est la proie d’un fauve ou si elle meurt de maladie, le pâtre prête serment qu’il en est bien ainsi et il apporte la carcasse au propriétaire du troupeau afin de libérer sa responsabilité. Le narrateur justifie la scission familiale, dont Jacob pourrait être accusé, par la malhonnêteté de son oncle. Il est impossible de croire qu’une tradition orale authentique, qui dépasse le millénaire, s’est embarrassée de tels détails discursifs.

En matière de transaction foncière, la Genèse nous donne à connaître l’achat de la grotte de Makpélah par Abraham. Il s’agit d’un marchandage traditionnel en vue du scellement de l’affaire. Abraham est demandeur. Il s’adresse au « fils de Hêth » (le Hittite), auquel il demande la possession d’un tombeau, justifiée par sa qualité d’hôte en Canaan. « Les fils de Hêth » lui répondent aimablement de choisir, parmi les leurs, le tombeau où déposer Sarah. Ils magnifient l’acheteur et le reconnaissent à la hauteur de leur rang social en l’appelant « Prince d’Elohim ». A son tour, Abraham marque son allégeance aux vendeurs. Il se prosterne parce qu’il demande une faveur. Après que l’acheteur et les vendeurs se sont jaugés, Abraham en appelle à leur humanité pour qu’ils interviennent auprès d’Ephron, fils de Sokhar, qui est le propriétaire de la grotte de Makpélah. Il propose une acquisition en pleine propriété contre paiement en argent. Ephron accepte publiquement de céder le champ, la grotte et les arbres qui s’y trouvent. Abraham s’incline à nouveau en signe de gratitude. Il réitère publiquement sa proposition. Ephron donne son prix de façon contournée : « Ecoute-moi, mon seigneur ! Un terrain de quatre cents sicles d’argent (un peu plus de 4,5 kg), qu’est-ce donc entre moi et toi ? Mets ton mort au tombeau ! » (Gn. XXIII, 15). Abraham pèse l’argent « au cours des commerçants » devant témoins et la vente est publiée aux portes de la ville. La transaction foncière est détaillée comme un texte juridique. Il s’agit d’un contrat oral qui ne peut remonter au temps des patriarches. C’est à l’évidence une composition du narrateur (source P) qui veut apporter « la preuve » juridique que l’achat a bien été réalisé selon les règles du droit. Il invente « les fils de Hêth », parce qu’il imagine que les Hittites étaient les premiers occupants du pays de Canaan (voir Gn. X qui témoigne de la méconnaissance historique de la source P, vers le VIe siècle av JC)

Nous comprenons comment les légendes patriarcales s’intègrent dans le cadre général des us et coutumes des territoires considérés. Bien enracinées, les traditions juridiques enjambent les siècles. Pourtant, les rapprochements les plus pertinents, avec les pratiques légales des régions voisines de Canaan, et les anachronismes avérés, ramènent le narrateur à l’époque où la Genèse fut composée, mais certainement pas au temps mythique des patriarches.

La fable du sacrifice d’Isaac

e sacrifice d’Isaac (Gn. XXII) marque la rupture entre deux croyances et deux dieux. Nous voyons qu’Elohim est à la fois l’ordonnateur et le destinataire de l’acte sacré : « Elohim dit : Prends donc ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac, va-t-en au pays de Moriah et là offre-le en holocauste sur l’une des montagnes que je te dirai. » (Gn. XXII, 2). Abraham est le sacrificateur. Il a cyniquement chargé son fils du bois pour le bûcher et lui cache qu’il est le sujet désigné pour le sacrifice. Lorsque Isaac s’inquiète, il répond : « Elohim se pourvoira du mouton pour l’holocauste, mon fils. ». Le mensonge permet de parvenir sans contrariété « à l’endroit que lui avait dit Elohim ». Alors que tout est finalement disposé pour l’holocauste et qu’Isaac est solidement lié, c’est « l’Ange de Yhwh », et non plus « Elohim », qui intervient pour retenir le bras du sacrificateur qui s’apprête à égorger la victime : « N’étends pas la main sur le garçon et ne lui fais rien, car maintenant je sais que tu crains Elohim et que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. » Yhwh n’est pas mis au même rang qu’Elohim. Celui-ci a une relation directe avec Abraham, tandis que celui-là envoie son ange. Mais la construction de la fable ne peut éviter la confusion entre « Elohim » (le dieu cananéen El, au pluriel) et « (l’Ange de) Yhwh ». L’assimilation des deux divinités signale la recherche de l’unité du dieu par le narrateur. La désignation plurielle « Elohim » se justifie par la volonté de souligner la diversité du dieu cananéen El, tout en marquant la particularité et la suprématie de Yhwh, le dieu de Juda. Notons que le résultat d’une manœuvre aussi cruelle donne un caractère cynique au « dieu d’Abraham » que des générations de théologiens persévèreront à justifier.

On n’a pas connaissance que des sacrifices humains aient vraiment été pratiqués en Mésopotamie, bien que « les tombes royales » découvertes à Ur (IIIe millénaire) aient contenu les corps de dizaines de personnes ayant suivi leur maître dans la mort. C’est vers la religion phénicienne que l’on doit se tourner, si l’on veut comprendre la pratique sémite des sacrifices humains qui se perpétuera jusqu’à l’époque de Carthage. Les Carthaginois brûlaient leurs enfants en holocauste pour Baal Hammon dans le lieu sacré nommé « Tophet », selon le rituel des sacrifices « Molk » (d’où l’on a imaginé « le Moloch »).

A l’époque qui nous retient, la cosmogonie phénicienne imprègne le pays de Canaan. La souveraineté est attribuée au dieu El, père de Baal. Il apparaît de même dans nos textes comme le dieu des patriarches, généralement, nous l’avons vu, sous la forme plurielle « Elohim ». Lorsque, après avoir quitté Laban, Jacob s’installe à Salem, il y érige un autel et l’appelle : « El Elohim d’Israël. » (Gn. XXXIII, 20) (que nous pouvons comprendre : El particulier à Israël, parmi les autres représentations d’El). Hagar appelle Yhwh : « Tu es El-roï (El qui me voit) » (Gn XVI, 13) et Yhwh lui-même annonce à Abraham : « Je suis El-Shaddaï ! (El de la montagne)» (Gn XVII, 1).

Fils de El, Baal (le Maître) est le dieu de la foudre et des montagnes. Le temple de « Baal-Berith (Baal de l’Alliance) » qui est à Sichem (Jg. IX, 4) est également appelé « El-Berith (El de l’Alliance) » (Jg. IX, 46). Parmi les assimilations auxquels les dieux sont sujets, Baal fut réuni à Hadad, le dieu mitannien des sources et des fleuves. La fusion de Baal avec le dieu égyptien Seth, vainqueur du ténébreux Apophis, résulta de son triomphe sur le serpent marin Litanu (d’ou l’on a imaginé Léviatan). Baal devint donc un dieu sauveur. Les deux noms Baal et Yhwh semblent rapidement n’avoir désigné qu’une seule divinité ; jusqu’à ce que survînt le conflit entre les religions cananéenne (phénicienne) et israélienne (VIIIe siècle av JC) qui se focalisa sur Baal et les pratiques cultuelles qui lui étaient associées. « Tu (Israël) m’appelleras « mon homme » et tu ne m’appelleras plus « mon Baal ! » (Os. II, 18) Par cet oracle, le prophète Osée (VIIIe siècle av JC) veut dire que le nom de Baal est devenu si odieux, que l’épouse de Yhwh (Israël) n’emploiera plus l’expression « mon Baal » (mon Maître) pour désigner son époux (Yhwh), mais « mon Homme » ; de sorte que le nom de Baal soit oublié.

Le culte du dieu El se pratiquait dans l’ensemble du pays de Canaan. Contrairement aux relations conflictuelles avérées entre Baal et Yhwh, aucun texte ne fait réellement état d’un antagonisme entre El et Yhwh. A partir des Xe et IXe siècle av JC, El devint le terme générique sous lequel Israéliens et Cananéens pouvaient chacun rendre un culte à son dieu primordial. Yhwh fut alors assimilé au dieu El, dans une symbolique inverse à celle du dieu solaire Baal, le maître du ciel. En effet, le dieu lune de l’époque assyrienne, Sîn, avait été assimilé au dieu El phénicien. Le caractère lunaire de ce dernier s’en trouva rehaussé et passa au premier plan dans le système religieux de Juda des VIIIe et VIIe siècle av JC, où l’on représentait le dieu lune sous la forme humaine du dieu El.

Nous retrouvons le sens de rupture de la fable du sacrifice d’Isaac dans cet autre mythe de la lutte de Jacob contre El (Gn. XXXII). Après avoir combattu « jusqu’au lever de l’aurore » (lutte nocturne contre le dieu lune) avec celui qu’il avait pris pour un homme (représentation humaine du dieu), le dieu El lui dit : « On ne t’appellera plus du nom de Jacob, mais Isra-El, car tu as combattu avec Elohim comme avec des hommes, et tu as vaincu ! » (Gn. XXXII, 29). Rabaissé à un rang humain, El est donc, dès cet instant, un dieu vaincu. Yhwh peut définitivement lui ravir le titre de Suprême.

Les éléments théologiques qui ressortent de la fable du sacrifice d’Isaac témoignent d’une composition tardive (VIe siècle av JC). Ils portent la marque d’un changement de dieu et de pratiques religieuses qui sont postérieures de plus d’un millénaire au temps des patriarches. La fable dissimule le contexte de la religion cananéenne et ne fait allusion à aucun rituel sacrificiel. Abraham va tout simplement égorger son fils, à titre privé, parce que, un beau matin, le dieu le lui a demandé. Nous ne connaissons pas véritablement les raisons des sacrifices humains qui s’inscrivent dans les pratiques cultuelles de la quasi-totalité des religions anciennes. Nous pouvons cependant penser que le sacrifice des enfants procède d’une volonté de régulation des naissances a posteriori. L’on nous permettra de citer dans ce contexte le point de vue rationnel d’Aristote (IVe siècle av JC) : « Il faut une loi disant qu’on ne devrait élever aucun enfant mutilé ou imparfait. Et afin d’éviter un trop grand accroissement de la population, on devra exposer certains enfants. Car il faut fixer une limite à la population d’un Etat. » (Politique VII, 16). Isaac n’est pas un avorton, c’est un enfant voulu par dieu (Gn. XVII, 19) et aimé de son père (Gn. XXII, 2). Lorsque le dieu El des phéniciens donne des enfants en surnombre, les sacrificateurs les lui rendent ! Mais, avec Israël, nous entrons dans une toute autre stratégie économique et politique. Yhwh prononce l’oracle par la voix de son ange : « Par moi-même j’ai juré que, puisque tu as fait cette chose et tu n’as pas refusé ton fils, ton unique, je te bénirai et je multiplierai ta race comme les étoiles des cieux et comme le sable qui est sur le rivage de la mer, si bien que ta race occupera la Porte de ses ennemis. » ( Gn XXII, 16-17) Le fabuliste n’évite pas une causalité paradoxale, parce qu’Abraham ne peut avoir désobéi. Il dérobe le caractère légitimant du mythe, qui implique une grave rupture théologique (l’abandon du sacrifice humain en vue de la croissance du peuple), et justifie l’obéissance absolue du patriarche au dieu unique. De retour de l’Exil babylonien, le but des chefs d’Israël est de construire (ou de reconstruire) un peuple conquérant, doué d’une forte personnalité. Le sacrifice humain doit être abandonné et la bénédiction divine s’inscrire désormais dans la fécondité. Le bélier offert en holocauste justifie l’antériorité des exigences divines en prolongeant le culte sacrificiel.

Le temps des patriarches

a détermination du temps des patriarches serait simplifiée si les traditions légendaires ne mêlaient pas les marques du moment de l’histoire, où elles furent rassemblées et recomposées par écrit, à des mythes nés de l’ombre d’un lointain passé. Posons d’abord que les données historiques du IIe millénaire av JC ignorent tout des traditions patriarcales. Si l’épopée renferme un fondement réel, il fut trop insignifiant pour passer dans l’histoire.

La Genèse donne quelques indications farfelues sur les jours des patriarches. Elles contribuent à signaler l’imaginaire de la composition (source P) : « Abram était âgé de soixante-quinze ans lorsqu’il sortit de Harran. » (Gn. XII, 4) ; « Abram était âgé de quatre-vingt-six ans, lorsque Hagar enfanta Ismaël à Abram. » (Gn. XVII, 16) ; « Comme Abram était âgé de quatre-vingt-dix-neuf ans, Yhwh apparut à Abram et lui dit : Je suis El Shaddaï ! Marche en ma présence et sois parfait ! » (Gn. XVII, 1) ; « Or Abraham était âgé de quatre-vingt-dix-neuf ans quand il fut circoncis de la chair de son prépuce. » (Gn. XVII, 24) ; « Abraham était âgé de cent ans quand lui naquit Isaac, son fils. » (Gn. XXI, 5) ; « Voici le nombre des années que vécut Abraham : cent soixante-quinze ans. » (Gn. XXV, 7) ; « Les jours d’Isaac furent de cent quatre-vingts ans. » (Gn XXXV, 28). « Joseph était âgé de trente ans, quand il se tint en présence du Pharaon, le roi d’Egypte. » (Gn. XLI, 46) ; « Jacob dit à Pharaon : Les jours des années de mes pérégrinations sont de cent trente ans ! Courts et mauvais ont été les jours des années de ma vie. » (Gn. XLVII, 9) ; « Jacob vécut dix-sept ans au pays d’Egypte. Les jours de Jacob, les années de sa vie furent de cent quarante-sept ans. » (Gn. XLVII, 28). Auparavant, Elohim annonce à Abraham que le séjour de sa descendance en Egypte durera quatre cents ans (Gn. XV, 13). Mais il est indiqué différemment dans l’Exode que le séjour aura finalement duré quatre cent trente ans (Ex. XII, 40). Le début de la construction de « la Maison pour Yhwh » par Salomon est datée de l’an quatre cent quatre-vingt après la sortie d’Egypte (chiffre rond, de la source D, représentant symboliquement douze générations) (1 R. VI, 1).

Aucun élément, dans le texte de la Genèse lui-même, ne nous permet de situer historiquement le cœur des légendes patriarcales. Le regard sur les traditions familiales restituées permet seulement d’avancer une hypothèse, qui donne un zeste de réalité à l’ensemble de l’épopée. Les trois patriarches portent des noms que l’on peut faire remonter au début du IIe millénaire. Le nom Abram correspond à l’onomastique amorrhéenne. La forme Abraham semble revêtir la marque de l’Egypte du XIXe siècle av JC. Le nom Jacob, particulièrement sous sa forme complète Jacob-El, se rencontre en Mésopotamie au XVIIIe siècle av JC. Bien que le nom Isaac n’ait pas été retrouvé, il revêt également les caractères de l’onomastique amorrhéenne. L’on remarque que ces noms n’apparaissent plus dans la période cananéenne. Leur sens est oublié par la tradition, qui cherche à les expliquer par une étymologie erronée des assonances.

Nous savons que les migrations patriarcales, dont l’arrivée en pays de Canaan, peuvent être contenues dans les larges mouvements des peuplades amorrhéennes. Les flux migratoires se sont déroulés sur plusieurs siècles le long du croissant fertile. Ils ont pris une forme plus ou moins violente. Il semble que l’on puisse considérer les Amorrhéens comme les responsables de la destruction des villes du Rétjénou (pays de Canaan) à la fin du IIIe millénaire. Les traditions patriarcales disent, au contraire, que les patriarches se sont approchés pacifiquement et qu’ils ont établi leurs campements à l’écart des villes. Le conflit qui éclate entre la maison de Jacob et les princes de Sichem (Gn. XXXIV) suit l’installation pacifique, où l’on voit Jacob acheter une parcelle de champ pour y planter sa tente (Gn. XXXIII, 18-20). Nous avons vu que les cycles d’Abraham et de Jacob proviennent à l’origine de traditions indépendantes. Si nous voulons encore imaginer l’histoire, nous devons comprendre que les groupes migratoires, issus d’un même ensemble ethnique et culturel, ont suivi de semblables chemins en des temps différents. La période la plus propice à l’installation des patriarches à l’ouest du Jourdain se situe autour des XIXe – XVIIIe siècles av JC ; lorsque les cités de la région se repeuplent, après la période intermédiaire que les archéologues situent entre l’ancien et le moyen bronze. A cette époque, l’Egypte entretient des rapports florissants avec le Rétjénou. La politique royale évite les interventions militaires et les routes de la Mésopotamie sont à peu près sûres. Nous avons également vu que les récits qui mettent les patriarches en relation avec les Araméens constituent autant d’anachronismes, dès lors que les Araméens n’apparaissent dans l’histoire qu’au XIIe siècle av JC. Il n’y a donc pas là argument pour considérer une période basse pour l’installation des patriarches.

La datation de la fin de la période patriarcale est aussi faiblement assurée que celle de son commencement. Nous ne pouvons considérer l’installation en Egypte sans ignorer toute la complexité de ce flux migratoire. En outre, nous avons vu que, dans l’entremêlement des sources, la Genèse porte des traditions largement postérieures à l’époque présumée des patriarches. Le récit du viol de Dinah par le prince de Sichem, suivi de la terrible vengeance de Simon et de Lévi pourrait se raccrocher au XIVe siècle av JC (Gn. XXXIV). Le traité entre Jacob et Laban semble correspondre à l’installation des tribus d’Israël au XIIIe siècle av JC. L’histoire du lévirat de Tamar, l’épouse d’Er (le premier fils de Juda) (Gn. XXXVIII) s’inscrit dans une période d’expansion de la tribu de Juda, après l’époque de Josué (que l’on situe au XIIIe siècle av JC).

A l’évidence, l’épopée patriarcale déroule un ensemble de récits mythiques autour d’Abraham, le Père exalté, dont est issu Isaac, le fils promis, et la génération de Jacob, fondatrice des douze tribus d’Israël. Conformément au but recherché, cet agrégat de textes mythiques, constitué autour du VIe siècle av JC, constitue la véritable pierre de fondation d’Israël. Il revêt, à ce titre, une importance majeure pour le peuple qui y reconnaît sa personnalité originelle et son enracinement, en regard des promesses divines. Les premiers Chrétiens cherchèrent à se positionner en tant que vrai Israël, afin d’assurer un fondement légitime à une religion nouvelle. Ils dérobèrent le patrimoine légendaire, d’autant plus aisément qu’Israël parut définitivement rayé de la carte par l’Empire romain. Ce n’est qu’au prix de sommes théologiques absurdes et paradoxales que l’Eglise classique parvint à relier deux visions du monde contraires. Mais le temps est venu, pour les Chrétiens, de se libérer de l’amertume de la vieille gangue, de rendre aux Juifs ce qui leur appartient et de refonder le christianisme. Il aura fallu deux millénaires aux Chrétiens pour rejeter la religion ancienne « comme un détriment » (Ph. III, 7) et autant de temps pour ne plus croire aux discours théologiques ; car tout discours sur dieu est impossible ! Il leur reste à s’appuyer sur la raison et à redécouvrir les vraies valeurs fondatrices d’amour et de paix universelle.

Le dieu des pères et l’amalgame des traditions

a lecture de la Genèse et celle de l’Exode témoignent de l’arrangement des traditions anciennes au sujet de l’identité divine. Les sources J (Yahviste) et E (Elohiste) ont subi la transposition dans leur passé lointain de la religion nouvellement constituée par les textes. La religion des patriarches et celle du peuple d’Israël ont été amalgamées en vue de répondre à la théologie du dieu unique. Dans l’épisode du buisson ardent, qui mêle les sources J et E, Elohim dit à Moïse : « Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ! » (Ex. III, 6). Tandis que Moïse négocie son départ avec Pharaon, Elohim lui dit : « Je suis Yhwh ! Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El-Shaddaï et par mon nom de Yhwh je n’ai pas été connu d’eux. » (Ex. VI, 2-3). Grâce à cet accommodement, le compilateur J s’autorise un usage anachronique du nom de Yhwh (le dieu du Sinaï), dès le commencement et pour l’ensemble des récits patriarcaux. C’est ainsi qu’il avance que, dès le temps d’Enosh (fils de Seth et petit-fils d’Adam) « on commença d’invoquer le nom de Yhwh. » (Gn. V, 8). Dans le récit Gn. VII, parallèle à Gn. VI, 9-12, Yhwh remplace Elohim : « Yhwh dit à Noé… » (Gn. VII, 1). Lors de la descente d’Abram en Egypte : « Yhwh dit à Abram… » (Gn. XII, 1). Cependant, la tradition rapportait que les patriarches adoraient d’autres dieux que Yhwh (Gn. XXXI, 19). Il fallait donc prendre quelques soins pour procéder à une savante confusion. C’est ce que fit particulièrement la source P (Sacerdotale) qui veilla à préserver l’ordre des institutions cultuelles.

« L’Elohim du père » caractérise la religion des patriarches, sans pour autant exclure la vénération de divinités mineures. Nous voyons Laban en appeler au jugement de « l’Elohim d’Abraham » et de « l’Elohim de Nakhor » (Gn. XXXI, 53), tandis qu’il est attaché à ses propres « Teraphim ». L’ordre voulu par l’arrangement des traditions familiales, présente « l’Elohim d’Abraham » puis « l’Elohim d’Isaac ». « L’Elohim du père » enjoint Jacob d’émigrer en Egypte (Gn. XLVI, 3). Les frères de Joseph sont les serviteurs de l’Elohim de leur père (Gn. L, 17). Nous avons vu comment l’amalgame se réalise entre la religion des patriarches et celle du peuple d’Israël conduit par Moïse (Ex. III, 6). Nous avons un lien semblable dans l’expression archaïque prêtée à Eliézer (le deuxième fils de Moïse) : « L’Elohim de mon père est venu à mon aide. » (Ex. XVIII, 4).

Nous retrouvons l’expression « le dieu du père » dans les tablettes de Cappadoce (XIXe – XVIIIe siècle av JC ). Il s’agit de documents ayant appartenu à des commerçants assyriens qui organisaient les échanges entre la Mésopotamie et l’Anatolie. Les dieux reconnus par les traditions familiales étaient convoqués comme témoins des engagements des parties. Ils pouvaient être seulement évoqués ou proprement nommés. Nous avons par exemple : « Amurru, le dieu de mon père » ; « Ishtar, la déesse de nos pères » ; « Shamash, le dieu de mon père ». L’expression apparaît dans les archives de Mari (XVIIIe s. av JC) et dans les lettres d’el-Amarna (XIVe s. av JC). Les décisions qui engagent sont revêtues de l’autorité de la divinité tutélaire ; de telle sorte que la décision du patriarche ne procède pas d’un choix et ne souffre pas la critique. A Abraham : « Va-t-en de ton pays… » (Gn. XII, 1) ; à Jacob : « Reviens au pays… » (Gn. XXXI, 3). Le dieu est protecteur envers Jacob : « Voici que je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras… » (Gn. XXVIII, 15). Il s’engage par des promesses envers Abraham (Gn XV, 5), envers Isaac (Gn XXVI, 3-4), envers Jacob (Gn. XXVIII, 13-15).

Le dieu du père n’est pas véritablement lié à un sanctuaire, mais à une tribu nomade. Il peut demeurer innommé ou être appelé du nom sous lequel il est vénéré. Mais le Livre de la Genèse dissimule le nom propre du dieu. Quelques qualificatifs en conservent seulement le caractère ou le symbole et l’appartenance à tel ou tel clan : « Effroi d’Isaac » (Gn. XXXI, 42) (le dieu de l’orage ?) ; « Fort de Jacob » (symbolisme du taureau ?), « Pasteur » (symbolisme du Maître des caprins ?), « Pierre d’Israël » (symbolisme de la pierre dressée ?) (Gn XLIX, 24). Nous touchons ici à la forme la plus ancienne des traditions religieuses.

Excursus

Le dieu père El et le dieu fils Baal

Parmi les trésors archéologiques de l’ancienne Ugarit (IIe millénaire av JC) (Tell Râs Shamra), nous avons un long poème en langue cananéenne, aux trois quarts conservé, qui dévoile les mythes majeurs du cycle de Baal. Il se divise en deux parties. Le premier récit concerne la lutte de Baal, le dieu sauveur, et de Yam, le dieu de la mer. Le deuxième récit traite du combat de Baal et de Môt, le dieu de la mort.

Au commencement, le monde est dominé par le dieu El, père des dieux, des siècles et des hommes. Il est, certes, compatissant et miséricordieux, mais éloigné de l’existence humaine. Près de lui se tient sa déesse et épouse Ashérah. Sa représentation figurée montre un vieillard portant la barbe, ayant pour attribut un taureau puissant. Yam, son premier-né, est le dieu de la mer et de toutes les eaux. La terre et les nuées forment le domaine de Baal. La déesse vierge Anat est sa sœur et sa fiancée. La dualité entre les deux dieux surgit de leur nécessaire cohabitation dans le monde. Yam exige que Baal lui soit livré et que son domaine lui revienne. Il envoie des dieux messagers porter sa requête à El. Le Très-Haut acquiesce à la demande. Alors, Baal s’arme de la massue. Il s’élance en combat singulier contre son frère Yam et le tue. Anat en rajoute et extermine les peuples marins. Les dieux s’assemblent autour de Baal en un grand banquet de victoire. Il appartient à Baal (le dieu sauveur) d’assurer la fertilité du monde libéré de Yam (le monstre marin –Léviathan–). Un temple d’or (symbole du soleil) et d’argent (symbole de la lune) lui est construit sur les hauteurs du Septentrion, d’où il verse la pluie et épand la rosée.

Bien que la puissance du mal soit vaincue, la mort triomphe toujours dans le monde. Les ennemis de Baal occupent les forêts et les adversaires d’Adad (le dieu de l’orage assyrien) gîtent dans les gouffres des montagnes. Pour mettre un terme à ces mauvaises présences, Baal envoie un messager à Môt (le dieu du monde infernal qui personnifie la mort), pour lui enjoindre de demeurer en son propre domaine et de se satisfaire des offrandes funéraires. Mais, par les œuvres de Môt, la sécheresse gagne et la terre devient désertique. Après que Anat a produit un enfant mort, Baal se décide à descendre aux enfers pour y rencontrer Môt. Lorsque, dans la lutte acharnée qu’il engage contre les démons, il succombe, la vie s’arrête sur la terre. Le dieu El emplit les cieux de ses lamentations. Baal est déposé en son temple du Septentrion. C’est alors que la déesse Anat éplorée se dresse soudainement contre le dieu Môt, le repousse dans les enfers et rend la vie à la terre. Six ans durant, Anat cherche à rendre vie à Baal. Au bout de la septième année (cycle de la fertilité), Baal surgit à nouveau. Il affronte Môt dans un combat d’où, finalement, nul ne sort vainqueur. Mais, après qu’Anat a prédit à Môt une déchéance certaine, le dieu de la mort retourne dans le monde infernal et laisse la victoire à Baal. Le dieu sauveur connaît la déesse Anat qui lui donne un enfant aussi puissant qu’un jeune taureau.

Les textes d’Ugarit montrent que la fertilité de Baal se révèle sous de multiples aspects. Sous l’apparence d’un veau divin, il s’unit à une génisse pour remplir son rôle et assurer abondance de récolte et fécondité pour les humains et les animaux. Dagan lui est donné pour père (dans la filiation de El). Dieu des Phéniciens, des Assyriens et des Amorrhéens, il représente le froment sacralisé. Le pain est sa bénédiction. Dans la mythologie de Canaan, Baal livre un combat contre Môt tous les sept ans. Vaincu, sept années de sécheresse accablent le pays ; vainqueur, sept années fertiles favorisent la vie. Le songe de pharaon et l’explication qu’en donne Joseph s’appuie sur la croyance dans les cycles de fertilité et de sécheresse, conformément au mythe de Baal (Gn XLI, 15-32). Le texte biblique veut cependant que la décision appartienne à Elohim (en meilleur terme avec Yhwh) plutôt qu’elle ne dépende de la lutte de Baal contre Môt : « Ce que l’Elohim va faire, il l’a révélé à Pharaon. » (Gn. XLI, 25) ?

Le nom des dieux et les arrangements

ans leur migration au pays de Canaan, les tribus patriarcales ont assimilé la pensée religieuse cananéenne. Le dieu des pères, au nom jusque-là occulté, devient le dieu El aux formes multiples (Elohim) : « Melchisédech, roi de Salem, apporta du pain et du vin. Il était prêtre d’El ‘Elyôn, l’El suprême (créateur des cieux et de la terre). » (Gn. XIV, 17). C’est au VIIe s. av JC que le dieu El, d’abord identifié à Sîn (le dieu lunaire souverain de Mésopotamie), puis à Yhwh, devient le Seigneur de toute la terre (voir Dt. XXXII, 8), après qu’au XIe s. av JC, le dieu Baal a été considéré comme le Seigneur du ciel. Hagar reconnaît l’omniprésence du dieu El : « Elle appela le nom de Yhwh qui lui parlait : Tu es El Roï ! » (El qui me voit) (Gn. XVI, 13). Lors de l’alliance entre Abraham et Abimélech, « Abraham planta un tamaris à Bersabée et y invoqua le nom de Yhwh, El ‘Olam, El d’éternité. » (Gn. XXI, 33) (à rapprocher de l’astre éternel). Les deux concepts du dieu se trouvent liés aux deux sanctuaires de Lakkaï-roï et de Bersabée.

Le dieu El parle à Jacob pour lui adjoindre de rejoindre Béthel : « Je suis l’El de Béit-El (Béthel), où tu oignis une stèle et où tu me vouas un vœu. » (Gn. XXXI, 13) ; « Jacob arriva à Louz, qui est au pays de Canaan –c’est Béit-El- (...) Il y bâtit un autel et il appela l’endroit El de Béit-El, car là s’étaient révélés les Elohim alors qu’il fuyait devant son frère. » (Gn. XXXV, 6-7). On comprend que le dieu El est personnalisé à travers tel ou tel sanctuaire où il est vénéré, ici, Béthel.

Selon le récit P (sacerdotal), El Shaddaï était le dieu des patriarches : « Elohim parla à Moïse et lui dit : Je suis Yhwh ! Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï et par mon nom de Yhwh je n’ai pas été connu d’eux. » (Ex. VI, 3). Lorsque Isaac envoie Jacob à Paddan-Aram, il le place sous la bénédiction de El Shaddaï : « Que te bénisse El Shaddaï, qu’il te fasse fructifier et multiplier, pour que tu deviennes un groupe de peuples. » (Gn. XXVIII, 3) ; de même, lorsque Jacob vient à Béthel : « Je suis El Shaddaï ; fructifie et multiplie-toi, une nation et même un groupe de nation sortira de toi. » (Gn XXXV, 11) ; lorsque la tribu de Jacob est menacée dans son existence, tandis que les frères de Joseph retournent en Egypte : « Que El Shaddaï vous donne de trouver pitié devant l’homme ! » (Gn. XLIII, 14) ; lors de la reconnaissance des fils de Joseph par Jacob : « El Shaddaï me dit : Voici que je te ferai fructifier et te multiplierai : je ferai de toi un groupe de peuples. » (Gn. XLVIII, 4). Nous voyons que le dieu El Shaddaï est associé à l’espérance de la fécondité et de la richesse. Il s’agit d’un dieu de l’orage et de la fertilité que l’étymologie akkadienne (Shadû = steppe ou montagne) associe à un dieu de la steppe ou de la montagne. A la différence d’El Roï et d’El ‘Olam, El Shaddaï n’est pas rattaché à un sanctuaire particulier.

Un site archéologique de la moyenne vallée du Jourdain, nommé Tell Der ‘Alla et identifié à Soukkot (Ex. XII, 37), a révélé des fragments de crépi gardant les traces de graffiti dans une langue proche de l’araméen, dont une phrase a pu être rétablie : « Ecrit de Balaam, le fils de Beor, l’homme qui voit les divinités. » (voir Nb. XXII-XXIV). Les graffiti évoquent plusieurs divinités ; Shaddaï. Shagar et Ashtar sont mentionnées en association avec la fécondité des animaux. Il est remarquable de voir qu’un récit fragmentaire relate la révélation de certaines divinités à Balaam (le prophète araméen de Haute Mésopotamie), afin de lui remettre un message provenant du dieu El. Le voyant fait savoir qu’une catastrophe se prépare. Dans la cour céleste, les Shaddaïm ont vainement sollicité la miséricorde de la déesse. Balaam appelle ses contemporains à la piété, sous peine que le monde ne se trouve bouleversé. Nous retrouvons dans l’Oracle de Balaam de Nb. XXIV l’indication que le prophète « voit la vision de Shaddaï » (Nb. XXIV, 4). Un second récit moins lisible accorde un rôle actif au dieu El. Ces graffiti (datés de la fin du IXe s. av JC) furent écrits par quelqu’un qui vouait un culte à ce dieu, ainsi qu’à la déesse Shagar, dont il concevait l’intervention directe dans l’existence humaine, et aux Shaddaïm comme intercesseurs dans la piété familiale. Il est également intéressant de rapprocher le concept pluriel Shaddaï (Shaddaïm) avec l’autre concept pluriel du dieu El (Elohim). L’association du dieu Yhwh avec El Shaddaï était loin d’apparaître évidente. Aussi, lorsque Yhwh parle à Abram, il précise : « Je suis El Shaddaï ! » (Gn. XVII, 1). En trois mots, Yhwh reprend l’ancienneté de l’héritage !

La position éminente du dieu El (Elohim), dans les récits patriarcaux, amène à se poser la question de l’ignorance du dieu Baal par ces mêmes récits. Baal apparaît dans les textes égyptiens à partir du règne d’Aménophis II (1427 – 1392 av JC) et son culte se répand au cours de la XIXe dynastie (1295 – 1186 av JC) ; tandis que la cité d’Ugarit va disparaître brutalement aux environs de l’an 1100 av JC. Les Egyptiens ont toujours reconnu en Baal le grand dieu des Hyksos (XVe dynastie installée à Avaris -1636 – 1528 av JC-). Le songe de pharaon devient significatif dans le sens où il est construit sur la croyance dans le cycle de la fertilité liée au mythe de Baal. En révélant le symbolisme caché que renferme le songe, Joseph témoigne de son appartenance à la culture cananéenne et à la religiosité liée au dieu Baal. Il s’agit d’un élément clé pour comprendre la migration de la tribu de Jacob dans le cadre de l’invasion du delta du Nil par les Hyksos et reconnaître en Joseph un prince parmi eux. Si nous examinons le mythe que porte le songe, ce n’est point Elohim (ou El) que nous devons attendre, en tant qu’inspirateur, mais Baal lui-même, conformément aux textes d’Ugarit qui montrent que l’alternance septénaire de la fertilité de la terre et de la sécheresse lui est intimement liée. La raison la plus probable du paradoxe est que le rédacteur final du texte E (Elohiste) a occulté Baal pour le remplacer par Elohim.

Pour les patriarches légendaires, pour les peuplades qu’Israël s’est choisies comme ancêtres, Baal est le dieu vénéré du pays de Canaan (leur pays d’immigration), comme il l’est dans la proche Phénicie et dans la cité d’Ugarit où s’élève le plus prestigieux de ses sanctuaires. Saül, premier roi d’Israël (1030 – 1010 av JC) prénomma son quatrième fils Ishbaal (l’homme de Baal). Le nom Baal signifie Maître ou Seigneur. Le dieu Baal est, en effet, le Seigneur de la Terre, le Maître de la pluie et de la rosée, le dieu universel de la vie et de la fertilité. Nous savons qu’il fut vénéré comme un dieu pluriel attaché à des sanctuaires locaux : « les Baals des Hauts Lieux de l’Arnon. » (Nb. XXI, 28) A Sichem, il est appelé Baal de l’Alliance (Jg. VIII, 33). Il ne devint anathème dans le royaume d’Israël qu’après que le roi Achab (874 – 870 av JC), ayant pris pour épouse Jézabel, la fille d’Ethbaal (roi de Sidon), eut introduit son culte en sa capitale de Sichem (1 R. XVI, 31-33). Le rejet de Baal est à son comble lorsque le prophète Osée (VIIIe s. av JC) sévit en Israël.

Le culte sacrificiel

ous avons déjà examiné le récit du sacrifice d’Abraham (Gn. XXII), qui trouve son interprétation dans le cadre de la religion phénicienne et le rituel des sacrifices d’enfants au dieu Baal. Nous avons dit que les principes théologiques qui découlent de cette fable témoignent d’une composition tardive (VIIIe - VIe siècle av JC). Ils portent la marque d’une rupture dans les croyances et les pratiques religieuses qui sont postérieures de plus d’un millénaire au temps des patriarches. Le récit dissimule la relation avec la religion cananéenne. Cependant, le mythe de la fécondité propre au culte de Baal demeure lisible : « Par moi-même j’ai juré que, puisque tu as fait cette chose et tu n’as pas refusé ton fils, ton unique, je te bénirai et je multiplierai ta race comme les étoiles des cieux et comme le sable qui est sur le rivage de la mer, si bien que ta race occupera la Porte de ses ennemis. » (Gn XXII, 16-17). La rupture théologique vient de ce qu’Abraham reçoit la bénédiction divine, bien qu’il n’exécute pas le sacrifice. Le propos de la fable enseigne, en effet, que le sacrifice humain et le culte de Baal doivent être abandonnés et que la bénédiction de Yhwh (le dieu propre à Israël) s’inscrit d’abord dans une fécondité immédiate. Très loin du temps des patriarches (XVIIIe – XVe s. av JC), nous sommes déjà dans la dialectique de Yhwh contre Baal qui culmine au VIIIe s. av JC : il est vain d’offrir un fils en holocauste à Baal pour s’assurer de ses œuvres fertiles et fécondes. Le Premier livre de Samuel, qui relie la source sacerdotale avec des traditions populaires, par une rédaction du VIe s. av JC, en rajoute : « Voici que l’obéissance vaut mieux qu’un sacrifice et la docilité vaut mieux que la graisse des béliers ! » (1 S. XV, 22) La composition tardive de la fable du sacrifice d’Abraham dévoile que la rupture avec le culte de Baal et les sacrifices des enfants n’est pas à rechercher dans les profondeurs de l’histoire légendaire des patriarches.

Le Deuxième livre des rois nous donne un autre exemple de sacrifice du fils. Mésa, roi de Moab, payait au roi d’Israël une redevance de cent mille agneaux et de cent mille béliers laineux. A la mort du roi Achab (870 av JC), il se révolta contre le roi d’Israël, Joram, fils et successeur d’Achab. Joram forma alliance avec le roi de Juda (Josaphat) et le roi d’Edom (vassal du roi de Juda). La coalition s’appliqua à saccager le pays de Moab. Après avoir tenté une ultime manœuvre, le roi Mésa se retrouva désespérément enfermé dans Quir-Haréseth. La situation était pour lui si désespérée qu’« il prit son fils aîné, celui qui devait régner à sa place, et il l’offrit en holocauste sur la muraille. » (2 R. III, 27). Si le roi de Moab sacrifia bien à Baal, il agit davantage en regard de son caractère de dieu sauveur que de dieu de la fécondité. Le texte biblique ajoute : « Une grande indignation s’empara des Israélites : ils partirent loin de lui et retournèrent au pays. » (2 R. III, 27) (d’où l’on infère que le sacrifice fut agréé !). Le Livre de Josué rapporte par ailleurs que le sacrifice d’enfants constitue un rituel de fondation des cités. Après avoir détruit Jéricho, Josué peut prédire (plus que maudire) : « Maudit soit devant Yhwh l’homme qui se lèvera et rebâtira cette ville de Jéricho ! Au prix de son aîné il en posera les fondements et au prix de son cadet il en érigera les portes ! » (Jos. VI, 26). La malédiction prend appui sur le fait religieux que nul ne peut construire ou reconstruire une cité cananéenne sans sacrifier au rituel. Et l’on voit, effectivement, que Jéricho fut rebâtie au temps du roi Achab, après que celui-ci eut favorisé le culte de Baal en Israël. La prédiction de Josué trouva à se réaliser par Hiël de Bethel qui « au prix de son premier-né, Abiram, en posa les fondements et au prix de son cadet, Segoub, en érigea les portes. » (1 R. XVI, 34).

Lieux de culte

i l’on en croit la Genèse, les patriarches élevèrent des autels : « Abram bâtit un autel à Yhwh qui lui était apparu » (Gn. XII, 7) (nous connaissons l’anachronisme : Yhwh n’est pas le dieu des patriarches) ; c’était « au chêne de Moréh » (au chêne du devin). De même, Abram éleva un autel « aux chênes de Mambré » (Gn. XIII, 18). Mais nous savons que le culte des arbres sacrés appartient à la religion cananéenne. A Bersabée, Isaac bâtit un autel à Yhwh (anachronisme). A Sichem, Jacob éleva un autel à El Elohim d’Israël (Gn. XXXIII, 20) et, à Louz, un autel à El de Béthel (XXXV, 7). Nous ne voyons, ici et là, qu’une assimilation du culte cananéen par les patriarches ; d’autant que, étonnamment, les sanctuaires ne semblent accueillir aucune sorte de culte ou de rituel sacrificiel ! Hors le fameux holocauste d’Abraham, le seul sacrifice patriarcal mentionné en Genèse est celui d’Israël à Bersabée, où il sacrifia à « l’Elohim de son père » (Gn. XLVI, 1).

Nous avons vu que l’expression « le dieu du père » des tablettes de Cappadoce (XIXe – XVIIIe s. av JC) provient de documents de commerçants assyriens. Les dieux, reconnus en tant que dieux des pères des parties en présence, étaient convoqués comme témoins des engagements pris. Lors du pacte fixant la limite des terres de pâturage entre Jacob et son oncle Laban, les deux parties dressent une stèle en guise de bornage. Ils prêtent serment de fidélité au pacte qui les lie en invoquant, pour Jacob, « le dieu d’Abraham » et, pour Laban, « le dieu de Nakhor ». Une glose précise : « les dieux de leurs pères » (Gn. XXXI, 53). Il s’agit en fait des dieux ancestraux, puisque Jacob est fils d’Isaac (qui est fils d’Abraham) et que Laban est fils de Bethuël (qui est fils de Nakhor). Vient ensuite le rituel du pacte : « Puis, Jacob sacrifia un sacrifice sur la montagne et invita ses frères à manger le pain. » (Gn. XXXI, 54). Le sacrifice de l’Alliance, entre Abraham et son dieu, participe du même rituel coutumier (Gn. XV). Abram se procure un certain nombre d’animaux en vue du sacrifice. Il les fend par le milieu, car l’usage veut que les contractants passent entre les deux morceaux des animaux, afin de s’assimiler aux victimes du sacrifice en cas de rupture du pacte (Jr. XXXIV, 18-20). Le dieu d’Abram passe effectivement au milieu des carcasses : « Voici qu’un four fumant et une torche de feu passèrent entre les morceaux des victimes. » (Gn XV, 17).

L’on offrait des sacrifices d’animaux sans autel, dans les tribus ancestrales comme chez les peuplades nomades. La pratique cultuelle de la pierre dressée (massebôt) répond à diverses intentions. Lorsque Jacob érige une pierre en stèle pour témoigner du pacte territorial conclu avec Laban, il demande aux siens de ramasser des pierres et de bâtir un galgal (un monceau de pierre), sur lequel le repas cérémoniel est partagé (Gn. XXXI, 45-50). La stèle vient après la réconciliation (Gn. XXXI, 43-44) comme le monument qui certifie le pacte. Elle constitue l’élément positif. Le galgal marque l’emplacement d’une victoire sur le mal. Une construction identique recouvre le cadavre d’Acan, coupable d’avoir récupéré de l’anathème (Jos. VII, 19-26) ; une autre, le cadavre du roi d’Aï, pendu après le saccage de la ville par Josué (Jos. VIII, 29). Jacob érige une stèle commémorative sur la tombe de Rachel (Gn. XXXV, 20). Après le songe de l’échelle, Jacob « prit la pierre qu’il avait mise à son chevet, la plaça en stèle et versa de l’huile au sommet. Il appela ce lieu du nom de Béthel (Maison de El). » (Gn XXVIII, 18). Il s’agit d’une stèle qui a pour but de rappeler la divinité vénérée en ce lieu.

La première étape d’Abraham en pays de Canaan est marquée par le Chêne de Moréh qui est à Sichem (Gn. XII, 6), autrement appelé le Chêne des augures (Jg. IX, 37). Sous le chêne de Mambré, il bâtit un autel (Gn. XIII, 18) et il reçoit les envoyés de son dieu (Gn. XVIII, 1). Pour fonder l’alliance avec Abimélech, « Abraham planta un tamaris à Bersabée et y invoqua le nom de Yhwh, El ‘Olâm, El d’éternité. » (Gn XXI, 33). C’est « sous le térébinthe qui est près de Sichem » que Jacob enterre les Teraphim emportés par Rachel (Gn. XXXV, 4). Pour commémorer l’alliance conclue avec le peuple de Sichem, Josué « prit une grande pierre et la dressa là, sous le Chêne qui était dans le sanctuaire de Yhwh. » (Jos. XXIV, 26). Déborah (la nourrice de Rébecca) « fut mise au tombeau au-dessous de Béthel, sous le Chêne qu’on appela du nom de Bakouth (Pleur). » (Gn. XXXV, 8). Nous retrouverons le symbolisme des arbres sacrés dans une prochaine étude. Notons seulement qu’ils caractérisent les sanctuaires cananéens contre lesquels s’acharnera l’idéologie religieuse de la Deuxième loi : « Vous devez faire disparaître tous les lieux où les nations que vous allez déposséder ont servi leurs dieux, sur les montagnes hautes et sur les collines, ainsi que sous tout arbre verdoyant. » (Dt. XII, 2). L’orthodoxie nouvelle installée à Jérusalem au retour de l’Exode (538 av JC) normalise la religion et construit l’histoire des patriarches telle qu’elle doit être, non point telle qu’elle fut.

Le rituel de la circoncision

orsque Sichem, le fils du prince de la ville s’éprend de Dinah, la fille de Jacob, et se propose de l’épouser, les fils du patriarche tiennent ce langage : « Nous ne pouvons faire cette chose, à savoir donner notre sœur à un homme qui est incirconcis, car ce serait un opprobre pour nous. » (Gn. XXXIV, 14). L’affaire, qui revêt le caractère d’une comédie dramatique lie le mariage et la circoncision. Une sorte de rituel superstitieux se déroule, alors que Moïse réfugié en Madian se propose de retourner en Egypte. Pendant le voyage, « Yhwh l’aborda et chercha à le faire mourir. Alors Séphorah (femme de Moïse) prit un silex, trancha le prépuce de son fils (Gershom) et en toucha ses pieds (le sexe de Moïse), puis elle dit : Tu es pour moi (Yhwh) un époux de sang ! Alors il le laissa. Elle avait dit « époux de sang », à cause de la circoncision » (Ex. IV, 24-25). Nous avons là un changement de sens : la circoncision n’est plus liée au mariage, mais aux épousailles avec Yhwh. L’utilisation du silex tranchant témoigne en faveur d’un rituel primitif. La tradition se perpétue lorsque Yhwh dit à Josué : « Fais-toi des couteaux de silex et recommence à circoncire une seconde fois les fils d’Israël! (hors Josué et Caleb, la première génération est morte dans le désert du retour). Josué se fit donc des couteaux de silex et il circoncit les fils d’Israël à la colline des Prépuces. » (Jos. V, 2-3).

Le rituel de la circoncision apparaît comme une injonction du dieu Yhwh (qui se dit El Shaddaï), dans la déclaration d’alliance : « A l’âge de huit jours sera circoncis tout mâle d’entre vous, suivant vos générations. » (Gn. XVII, 10-14). Abraham, quant à lui « fut circoncis » à l’âge de quatre-vingt-dix-neuf ans ! Ce chapitre de la Genèse provient de la source P (Sacerdotale), datée du VIe s. av JC. « L’âge de huit jours » constitue un déplacement de la tradition égyptienne, qui place le rituel à l’âge de treize ans. Si nous revenons à l’expression magique « époux de sang ! » prononcée par Séphorah, nous comprenons qu’elle porte l’écho de l’initiation au mariage dans laquelle s’inscrivait la circoncision. En hébreu, hatan signifie époux et vient du verbe hâtan, qui signifie circoncire ; d’où découle hôten qui signifie beau-père et hâtan, qui signifie fiancé, époux, gendre.

Moïse est déjà circoncis (à treize ans), mais son fils ne l’est pas (encore). Il ne suit pas l’ordonnance des huit jours, pas plus que les fils de la jeune génération d’Israël qui entrent en Canaan sous la conduite de Josué, tout simplement parce qu’elle n’existe pas encore. Nous sommes amenés à penser que le rituel originel des treize ans, commun à de nombreuses peuplades de la région, est également celui des Hyksos en Egypte. La circoncision est, en effet, largement répandue dans l’ensemble des pays asiatiques depuis des siècles. Un ivoire de Megiddo, daté du XIVe – XIIIe s. av JC, montre des prisonniers cananéens circoncis. L’obligation de circoncire « à l’âge de huit ans » est beaucoup plus tardive. Elle se comprend dans le cadre des grandes réformes du VIe s. av JC, au retour de l’Exode de Babylone, lorsque les religieux fondamentalistes imposent la Deuxième loi. La circoncision « le huitième jour » va sans doute permettre de reconnaître l’Hébreu, notamment, au moment des fiançailles ; mais le rituel perd son lien avec le mariage lui-même, pour devenir le signe de l’alliance d’Israël avec le dieu Yhwh.


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Yves Maris, philosophe cathare
Yves MARIS
8 mai 1950 - 29 juillet 2009
Biographie


RESURGENCE CATHARE


Le Manifeste
Ouvrage présenté et recommandé
aux auditeurs de France Culture
par Michel Cazenave, producteur de
l'émission «Les Vivants et les Dieux»

Ouvrage sélectionné par la bibliothèque
de l'Université de Navarre (Espagne)
LE MANIFESTE CATHARE - Publications de Yves Maris



THESE DE DOCTORAT


En quête de Paul
L’affrontement de deux conceptions opposées
du monde au moment de l’émergence de
l’idée chrétienne fondatrice de la culture
et de la pensée occidentale, tel est l’objet
de cette quête

En Quête de Paul - Thèse de doctorat de Yves Maris





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