Le chemin de Damas


La dialectique de Dieu et d'Israël

La dualité en l'homme

2 - La dialectique de Dieu et d'Israël

ttardons-nous un instant sur l’imaginaire qui entoure le prophète Elie. La question de ce personnage de légende (particulièrement révéré par la tradition pharisienne) est essentielle pour celui qui annonce la fin des temps. Chacun connaît la prophétie de Malachie : « Voici que, moi, je vous envoie le prophète Elie avant que vienne le jour de Yhwh, jour grand et terrible. Il ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leur père, de peur que je ne vienne frapper d'anathème le pays. » (Ml. III, 23-24). C'est ainsi que les Memoria de Matthieu présentent Jean comme la figure d'Elie (Mt. XI, 14 ; XVII, 10-12), ou encore témoignent de sa présence (Mt. XVII, 3-4). Non point que Jean réconcilie réellement les cœurs ; mais parce que Elie doit précéder le Messie. Jésus ne peut être Elie puisqu’il est le Christ (Mt. XVI, 13-16). En outre, la mission du Messie (royal) ne consiste pas à rassembler les cœurs, mais à sabrer : « Ne croyez pas que je sois venu mettre la paix sur la terre ; je ne suis pas venu mettre la paix, mais le sabre. Car je suis venu diviser l’homme d’avec son père, la fille d’avec sa mère, la bru d’avec sa belle-mère, et que l’homme ait pour ennemis les gens de sa maison. » (Mt. X, 14-16). Notons encore que l'on peut croire que Jésus mourant sur la croix appelle Elie (Mt. 46-47). En effet, l'un des attributs du prophète disparu est de venir en aide à ceux qui sont dans la peine (Mt. XXVII, 49).

L'ensemble du chapitre XI de la Lettre aux Romains constitue un long plaidoyer en forme de prophétie. Il a pour objet de convaincre la Communauté nazaréenne que l'évangile trouve bien ses racines en Abraham (Rm. XI, 1) (voir Mt. III, 9), en Elie (Rm. XI, 2) et en David (Ibid. 9) (voir Is. IX, 5-6 ; LV, 3-5) (Jr. XXX, 9) (Ez. XXXIV, 23--24 ; XXXVII, 24-25) (Os. III, 5) (Am. IX, 11-12) ; qu'il n'écarte point Israël de la voie du salut, mais au contraire l'y conduit.

Certes, l'on peut penser qu'une telle démonstration ne relève que de l'imposture, puisque Israël ne peut à la fois se sauver et se renier. Le peuple n'existe plus sans son Seigneur, sa législation, son culte et ses traditions. Mais Paul a besoin de l'adhésion du peuple hébreu ou tout au moins d'une prophétie qui la donne pour certaine (Rm. XI, 26-27). Il partage ainsi la perspective de la Communauté essénienne (Règle ann. I, 1-3). Si tel ne devait point être le cas, il devrait résoudre soit la question de l'infidélité de Dieu par rapport aux promesses faites aux patriarches (Rm. IX, 6) (Jub. I, 5 ; XXI, 4) (Ant. bib. XIII, 10), soit la question du fondement de l'altérité de Dieu. Pour des raisons qui touchent peut-être à sa propre histoire, mais sans doute à son engagement face aux Nazaréens (qui ne semblent guère renier la doctrine des Esséniens), Paul doit enter l'évangile sur la souche fertile, de laquelle il a coupé les branches de la tradition mosaïque (Rm. XI, 16-19) (Ga. III, 17-18). Il va donc argumenter, que, le jour venu, Israël reconnaîtra en l'évangile (paulinien) la puissance de son propre dieu. De même, les Esséniens prophétisent que le peuple d'Israël rejoindra la Communauté de l'Alliance Nouvelle à la fin des temps (Règle ann. I, 1-2).

Les Judéens sont néanmoins définitivement « déchus de la grâce » de Dieu (Ga. V, 4) : « Et, lors de la consommation des temps selon le nombre de ces années-là, il n'y aura plus à s'associer à la Maison de Juda. » (Damas IV, 10-11). La Règle annexe de la Communauté, écrite peut-être en un contexte politique et religieux moins tendu, ouvre la porte étroite sans que l'Ecrit de Damas ne soit contredit, puisque les convertis d'Israël rejoindront la Communauté, et non point cette dernière, la « Maison de Juda ». Celle-ci semble bien appelée à disparaître :

    « Et voici la règle pour la Congrégation d'Israël à la fin des jours, quand ils s'adjoindront [à la Communauté pour ma]rcher dans l'obéissance au droit des fils de Sadoq le prêtre et des membres de leur Alliance qui se sont refus[és à aller dans] la voie du peuple : ce sont les membres de son Conseil, qui gardent son Alliance au milieu de l'impiété afin d'exp[ier pour la terr]e. » (Règle ann. I, 1-3)

L'argument d'autorité est le premier employé. Paul témoigne que Dieu n'a pas abandonné Israël puisque lui-même, « appelé par la volonté de Dieu » (1 Co. I, 1) est un vrai Israélite par la race (Rm. XI, 1). Reconnaissons que le raisonnement est abusif, dès lors qu'il y a incompatibilité entre l'affirmation du principe et ses conditions d'énonciation : l'apôtre n'est pas tout Israël.

    « Je dis donc : Dieu a-t-il rejeté son peuple ? Que non ! Car moi aussi je suis israélite, de la semence d'Abraham, de la tribu de Benjamin. » (Rm. XI, 1)

Le verset 1 évoque le verset 14 du « Psaume du Dieu vengeur » : « Heureux l'homme que tu corriges, Iah, et que tu instruis par ta loi, pour le rendre tranquille aux jours du malheur, tandis que se creuse la fosse pour le méchant ! C'est que Yhwh ne délaissera pas son peuple, il n'abandonnera pas son héritage, quand le jugement reviendra au Juste, qui aura derrière lui tous ceux qui ont le cœur droit. » (Ps. XCIV, 12-15). Le jugement de Yhwh reconnaîtra la justice du fidèle qui pratique la Torah. Ainsi le peuple gardera-t-il ses faveurs. Paul inverse les valeurs, puisque Dieu ne reconnaît que « la justice » qui se situe « en dehors de la loi » (Rm. III, 21) (Ga. II, 21 ; III, 21). Pour cette raison, l'apôtre ne peut constituer, en aucune manière, « un reste » de fidélité (Rm. XI, 5) pour l'Hébreu qui l'écoute. La part faite à l'individu ne vaut point pour l'ensemble du peuple. L'apôtre ne peut spiritualiser Israël (comme l'on dirait « incarner »), alors qu'il s'extrait radicalement du peuple toujours là (Php. III, 7), que s'il se considère lui-même comme le Juste envoyé du Christ, par lequel Dieu sauve (Noé : Gn. VI, 8 ; Loth : Gn. XIX, 19).

Le schème est particulièrement présent dans la reconnaissance et la vénération dont témoignent les Saints à l'égard du Maître de Justice. De sorte que l'on voit la fidélité de Dieu envers le peuple s'exprimer effectivement par la mission d'un seul : « Tu ne m'as pas abandonné quand j'étais en exil chez un peuple étran[ger] [ ] [Car ce n'est pas] selon ma faute que tu m'as jugé, et tu ne m'as pas abandonné à cause des infamies de mon penchant ; mais tu as secouru ma vie (en me préservant) de la Fosse. » (Hy. V, 5-6 ss.).

Le second argument consiste en une comparaison qui fait appel à l'autorité du prophète Elie. Celui-ci s'est trouvé seul inspiré de l'esprit de Yhwh, face aux quatre cent cinquante prophètes du dieu Baal et au peuple infidèle. Le Seigneur lui réserva un reste de sept mille hommes pour reconstituer son pouvoir et l'autorité de la Torah (Rm. XI, 2-4). Mais cette comparaison, qui ignore les circonstances et l'engagement politico-religieux du prophète, est trompeuse. L'apôtre n'est point devant l'alternative Yhwh ou Baal. Le choix qu'il propose, entre la fidélité bornée à la Torah ou l'Alliance Nouvelle (paulinienne), est sans doute ambigu dans les termes, mais il est inversé selon les valeurs.

Paul propose la rupture, c'est-à-dire, « la grâce » (Ibid. 5) contre « les œuvres » de la Torah (Ibid. 6). La situation qui voit Elie aux prises avec Israël, ne peut être invoquée par l'apôtre que s'il omet la substantifique raison de l'infidélité du peuple : « Et voici que la parole de Yhwh lui fut adressée ; il lui dit : "Qu'as-tu à faire ici, Elie ?" Il dit : "J'éprouve un zèle ardent pour Yhwh, Dieu des armées. C'est qu'ils ont abandonné ton alliance, les fils d'Israël, ils ont démoli tes autels et ils ont tué tes prophètes par l'épée. Et moi, je suis resté seul et ils en veulent à ma vie pour me l'enlever. » (1 R. XIX, 9-10 ; 14-15). Après qu’Elie a égorgé les quatre cent cinquante prophètes de Baal pour la gloire de Yhwh, il trouve face à lui la haine de Jézabel et doit prendre la fuite. Le Seigneur lui demande de retourner sur ses pas, d'oindre les rois d'Aram et d'Israël ainsi que le prophète Elisée. Il ajoute : « Mais je laisserai en Israël sept mille hommes, tous ceux dont les genoux n'ont pas fléchi devant le Baal et dont la bouche ne l'a pas baisé. » (Ibid. 18).

Sans doute Paul se retrouve-t-il aussi isolé que pouvait l'être le prophète Elie ; mais pour des raisons contraires : celui-ci, à cause de l'infidélité du peuple à la Torah, celui-là, du fait de l'attachement (jugé erroné) de ce même peuple à cette même loi. Quelque soit le jugement de vérité quant à son interprétation, l'on ne peut pas soutenir que Sadducéens, Boetusiens, Hérodiens et Pharisiens ne sont point fidèles à la Torah ; sauf à dire que nul ne peut jamais être fidèle à une loi positive (Ga. III, 10).

L'étonnement, ou la question dialectique (Rm. XI, 7), devant ce qui semble une injustice, introduit le troisième argument de l'apôtre. Seule la petite part d'Israël, qui a fait le choix de la grâce et renié les œuvres (Ibid. 6), a obtenu la bénédiction qui sauve, alors que tout Israël l'attend avec zèle et espérance. De fait, la conscience de la grande part n'a point été sensible à la parole évangélique. L'argument se présente sous forme d'amalgame. Il confond l'espérance messianique et l'espérance céleste des convertis (pauliniens) en un seul et même projet. « Ce que recherche Israël » (Ibid. 7) n'est certes pas ce que Paul lui propose. Il n'est pas raisonnable de dire qu'Israël attend de trouver la liberté évangélique dans la juste pratique de la Torah (Ibid. 7). Pas davantage, l'on ne peut postuler que la vie éternelle, en son acception essénienne ou pharisienne (voir Pirqé Avot VI, 8) (Sifré Dt. XI, 21), soit moins établie qu'elle ne l'est selon l'espérance paulinienne. Probablement bien peu nombreux, les Hébreux convertis ne partagent plus ni les traditions, ni l'attente prophétique qui fondent Israël et, de ce fait, ils s'excluent indubitablement du peuple élu (voir Dt. VII, 6 ; XIV, 2).

Le quatrième argument de l'apôtre abuse de la preuve par l'Ecriture en usant du lieu de l'infidélité. La référence au Livre d'Isaïe (Rm. XI, 8) et aux Psaumes (Ibid. 9-10) cherche à montrer que le refus de la grande majorité d'Israël de recevoir l'évangile est inscrit dans le dessein de Dieu. L'on sent que la puissance du dieu paulinien est en jeu. Celui-ci ne peut subir un tel échec sans déchoir de sa divinité. L'apôtre montre que l'histoire prophétique enseigne que la relation de Dieu et d'Israël s'inscrit toujours dans une dialectique de l'infidélité et du châtiment. Le but est l'édification du peuple de Dieu : « Il dit alors : "Va, tu diras à ce peuple : entendez bien, mais ne comprenez pas ! voyez bien, mais ne reconnaissez pas ! Rends le cœur de ce peuple adipeux, rends ses oreilles pesantes, enduis de glu ses yeux ! de peur qu'il ne voie de ses yeux, qu'il n'entende de ses oreilles, que son cœur ne comprenne, qu'il ne revienne et ne guérisse. » (Is. VI, 9-10). Yhwh demande à Isaïe, en forme de paradoxe, de préparer le châtiment du peuple par la pureté des paroles prophétiques que ce dernier ne saura que rejeter. Nous sommes alors dans le cadre historique de l'emprise assyrienne sur Jérusalem. Le dessein du Seigneur consiste à rénover la fidélité de son peuple par une destruction radicale de la part « endurcie » (Rm. XI, 25). Nous retrouvons des termes semblables quelques pages plus loin (Is. XXIX, 10).

L'on peut se demander pourquoi Paul n'est pas allé chercher le bon argument quelques versets plus bas : « Adonaï a dit : Parce que ce peuple-là s'approche avec des mots et me rend gloire avec ses lèvres, tandis qu'il a éloigné de moi son cœur, et que sa crainte de moi est un commandement inculqué par des hommes. » (Ibid. 13) ? L'apôtre ne cherche point, contrairement à l'auteur du Livre d'Isaïe (et aux Esséniens), à amender une attitude religieuse que la Torah détermine. Il veut détruire les fondements même de la loi positive et de la crainte de Dieu (Rm. VIII, 15), auxquelles il n'accorde aucune valeur morale ou religieuse.

Les versets Rm. XI, 9-10 reprennent les versets 23-24 du Psaume que l'on intitule « Plainte et prière du Juste souffrant » : « Que leur table devant eux devienne un lacet et leurs mets sacrés un piège ! Que leurs yeux s'obscurcissent, au point de ne plus voir, et fais ployer leurs reins sans cesse ! » (Ps. LXIX, 23-24). Le Juste souffrant appelle le courroux de Yhwh sur ses adversaires infidèles.

Paul pousse son explication jusqu'à dire que les Judéens ont trébuché afin que l'opportunité soit donnée aux Goyim d'adhérer à l'évangile (Rm. XI, 11). Ce cinquième argument tente de construire un lien de causalité entre l'achoppement des uns et l'adhésion des autres. Cette vision a posteriori, qui souligne la pétition de principe, répond de l'argumentation prophétique traditionnelle. Le principe de l'évangile est posé, il reste à l'expliquer. Or, le Seigneur de la Torah est de toute chose la cause première. Rien ne peut se produire qui ne lui soit attribué, jusqu'à son propre renversement.

Le sixième argument exploite le lieu de la prophétie. L'apôtre annonce la conversion des Hébreux comme un accomplissement de la miséricorde divine, telle que la dialectique prophétique nous la montre de façon récurrente au long des Ecritures (Rm. XI, 12, 15). L'idée du retour d'Israël « d'entre les morts » (Ibid. 15) accentue cet aspect prophétique par l'évocation de l'allégorie d'Ezéchiel qu'elle sous-entend (Ez. XXXVII). L'adhésion des Hébreux est déjà acquise, dès lors que l'esprit prophétique révèle un avenir prédéterminé (Rm. XI, 2).

Il est peut-être utile de rappeler ce qu’est véritablement la réalité prophétique, toujours enfouie dans l’affrontement rhétorique. Les prophètes ont constitué un courant de pensée et porté un jugement religieux sur la politique étrangère d’Israël. Initiée durant le règne d'Ozias (780-746 av. J.C.), la critique publique des prophètes se poursuit jusqu’à la capture du roi Sédécias (597-587 av. J.C.) par Nabuchodonosor. Les propos et les desseins sont généralement voisins. Avec réalisme, ils proclament qu’Israël ne parviendra jamais à se constituer définitivement en tant que royaume, par une politique internationale fondée sur la guerre. Face aux envahisseurs assyriens ou babyloniens, Israël pâtit toujours de la disproportion des forces. L’alliance avec les petits royaumes amène Israël à sa perte, d’un point de vue religieux et militaire. Il n’est qu’une seule politique possible. Elle consiste pour Israël à tenir ferme sur sa particularité religieuse et la pureté de sa race. Le peuple ne peut espérer en son éternité que par sa fidélité à la Torah et au Seigneur-Yhwh. L’on jugera de l’utilisation paulinienne des prophètes.

L'analogie entre les premiers Hébreux convertis et les prémices de la moisson qui sont consacrés à Yhwh constitue le choix d'un septième argument (voir Lv. XIX, 23-25) (Nb. XV, 18-21). Elle présente le caractère d'une induction : la partie a la valeur de l'ensemble (Rm. XI, 16). Les quelques Hébreux convertis sanctifient et autorisent la récolte attendue. La métaphore de l'arbre se différencie de celle que l'on rencontre dans le Livre des Jubilés. Elle insiste sur la sainteté des parties pour justifier de la sanctification de l'ensemble ; sur la libre consécration à Dieu et non plus sur la force de la loi : « Accomplissez le droit et la justice afin que vous soyez plantés selon la justice à la surface de la terre entière, et votre gloire sera grande devant Dieu. » (Jub. VII, 34).

Comme huitième argument, la parabole de l'olivier donne à voir l'action du dieu créateur bricolant l'arbre de son jardin. En 2 Hénoch, l'olivier apparaît comme l'arbre de la connaissance du bien et du mal (voir Gn. II, 9) : « L'arbre de la vie est à cette place où le Seigneur repose, quand il entre dans le paradis, et cet arbre est d'une bonne odeur indicible. Un autre arbre est auprès, un olivier, laissant couler l'huile sans cesse. Et tout arbre porte de bon fruit, il n'y a pas un arbre stérile, et tout le lieu est béni. » (2 Hén. VIII, 4-5). Dans la Vie grecque d'Adam et Eve, c'est l'arbre de vie (voir Gn. II, 9 ; III, 22, 24) d'où coule « l'huile de miséricorde » (Vie Adam, XIII, 1) qui semble être identifié à un olivier (Ibid. IX, 3). L'Apocalypse grecque de Baruch donne la vigne pour l'arbre de la connaissance du bien et du mal (3 Ba. IV, 8-17).

Selon les règles de l'horticulture, c'est le rameau fertile qui se greffe sur le sauvageon et non « l'olivier sauvage » sur la souche fertile, comme l'écrit Paul (Rm. XI, 17). Dans son élan sophistique, l'apôtre fait avec la nature les mêmes arrangements qu'avec les Ecritures. Il met la greffe à l'envers parce qu'il parle pour les Hébreux. L'olivier étant connoté comme l'arbre de vie dans le jardin de Dieu, il ne peut se trouver de greffon fertile hors de ce jardin. Après une taille radicale, il faut donc que, sur la bonne souche, le sauvageon (les Goyim) soit greffé et, par quelque miracle, donne de bons fruits. Si les racines patriarcales peuvent recevoir la nouvelle composition arboricole, selon ce que propose l'apôtre, le développement de l'arbre connaîtra une nouvelle fertilité. Le jardinier bricoleur pourra, le moment venu, greffer aisément les anciennes branches (les Hébreux) sur leur propre taille (Rm. XI, 24). Rien n'est irrémédiable dans l'arrangement paulinien.

C'est probablement dans les lieux communs à la Communauté des Saints que Paul trouve la métaphore à laquelle il donne un nouvel apprêt : « [Dieu] fit pousser d'Israël et d'Aaron une racine de plantation (...) Il leur suscita un Maître de justice. » (Damas I, 7-12). L'auteur du recueil des Hymnes travaille autant que Paul l'allégorie du « rejeton » (Is. LX, 21) : « Les arbres de vie, ce sont ses Saints » (Ps. Sal. XIV, 3) (Hy. VIII, 5-6) que figurent les cyprès, les ormes et les buis (voir Is. XLI, 19 ; XL, 13). Les arbres d'eau, ce sont les impies (voir Ez. XXXI, 14) :

    « (Les arbres de vie) feront pousser un rejeton pour la plantation éternelle : ils prendront racine avant qu'ils ne [l']aient fait pousser, et ils enverront leurs racines vers le ruiss[eau] ; et sa souche (la Communauté des saints) aussi aura libre accès aux eaux vives [« la loi » : Damas VI, 4], et elle deviendra une fontaine éternelle. Et dans le rejeton, près de lui, paîtront toutes [les bêtes] du hallier ; et sa souche sera foulée aux pieds par tous ceux qui passent leur chemin ; et ses branches serviront à tous les oiseaux ailés[voir Mt. XIII, 32]. Et tous les ar[bres] d'eau s'élèveront au-dessus de lui ; car dans leur plantation ils croîtront, mais vers le ruisseau ils n'enverront pas de racine. Et celui qui fait pousser le rejeton de sa[in]teté pour la plantation de vérité est resté caché sans qu'on pense à lui, et, sans qu'il soit connu, son mystère a été scellé (...) Et les ar[bres d'eau s'enfonceront] [comme] le plomb dans les eaux puissante[s] (la loi en sa mauvaise interprétation) ; [et ils deviendront] [la proie] du feu, et ils se dessécheront. Mais le plant fécond [prospérera], [et il deviendra une fonta]ine éternelle pour l'Eden glorieux, et il donnera des fr[uits à jamais]. » (Hy. VIII, 6-11 et 19-20)

Si l'on rapproche l'allégorie de la Lettre aux Romains de celle des Hymnes, il faut remarquer que la souche correspond à l'identique à l'Israël de l'Alliance des Patriarches. De la même façon, le greffon et le rejeton représentent les communautés nouvelles qui se veulent héritières des promesses. Néanmoins, la référence à la Torah, qui est forte et très présente dans les Hymnes disparaît évidemment dans l'allégorie paulinienne.

Après qu'il a prophétisé sur le « reste » qui adhère à l'évangile (Rm. XI, 5), Paul revient sur la part d'Israël « endurcie » qui le rejette (Ibid. 25 après 7). Il joue à la fois sur le lieu prophétique de l'endurcissement et sur une argumentation causale biaisée (Ibid. 30-31). Parce qu'il semble déraisonnable, en l'état de la controverse qui agite les « ennemis » (Ibid. 28), d'affirmer que les Judéens adhéreront dans leur ensemble, l'apôtre présente la prophétie comme l'expression d'un mystère (Ibid. 25 ; 33-35), celui du retour d'Israël afin que soient réalisés l'universalité de l'esprit et l'accomplissement des promesses (Ibid. 28).

Paul retourne le sens prophétique du Livre d'Isaïe. Selon la citation de Rm. XI, 26-27 : « Celui qui rachète viendra pour Sion, pour ceux qui se détourneront de leur transgression en Jacob, oracle de Yhwh. Quant à moi, voici quelle sera mon alliance avec eux, a dit Yhwh : mon esprit qui est sur toi et mes paroles que j'ai placées dans ta bouche ne s'éloigneront pas de ta bouche, ni de la bouche de ta descendance, ni de la bouche de la descendance de ta descendance, à dit Yhwh, dès maintenant et pour toujours. » (Is. LIX, 20-21). Le peuple est pécheur au regard du Seigneur, qui apparaît comme un guerrier armé de pied en cap pour venger l'infidélité qui lui est faite. Le verset que nous considérons est un témoignage de la fidélité éternelle de Yhwh envers son peuple. Paul arrange le texte qu'il cite.

Le péché de Jacob consiste en une inclination vers les dieux étrangers. « Celui qui rachète » (Ibid. 20) représente Yhwh lui-même (voir pour le « Second Isaïe » : XLI, 14 ; XLIII, 1, 14 ; XLIV, 22). Sa miséricorde implique nécessairement le retour à sa loi. Pour Paul, celui qui rachète « de la malédiction de la loi » (Ga. III, 13 ; IV, 5), et qu'il appelle « le libérateur » (Rm. XI, 26), viendra « de » Sion (Ibid. 26), et non pas « pour » Sion (Is. LIX, 20), selon l'arrangement du texte que pratique l'apôtre. « L'alliance », que la prophétie proclame, appelle à l'obligation de fidélité par rapport à la parole de Yhwh, qui est parole légale. Inscrite sur les tables de pierre. Elle s'oppose à « la parole de la foi » (Rm. X, 8) inscrite dans les cœurs (les pensées). Paul amalgame habilement l'Ancienne et la Nouvelle Alliance qui ne sont pas moins fondamentalement opposées. Les impiétés de Jacob (Rm. XI, 26) ne sont plus (dans l'argumentation paulinienne) la faute d'idolâtrie (voir Is. XXVII, 9), mais véritablement et paradoxalement le zèle (dévoyé) pour la Torah.

L'affirmation du mystère apparaît comme l'ultime argument ad verecundia (argument d'autorité). Le mystère révélé vient clore toute controverse. Dieu demeure le maître de la conversion d'Israël comme il l'a été des nations. Nul besoin d'attendre le choix des Hébreux et que vienne sur eux la grâce divine. Malgré eux, elle viendra « car les dons et l'appel de Dieu sont sans repentir » (Ibid. 29). Selon la citation de Rm. XI, 34-35 nul ne peut être juge de la volonté de Dieu : « Qui a pris la dimension de l'esprit de Yhwh et l'a instruit en qualité de conseiller ? Avec qui a-t-il délibéré pour que l'autre l'amène à comprendre, lui apprenne la voie du jugement, lui apprenne la science et lui fasse connaître le chemin de l'intelligence ? » (Is. XL, 13-14). Dans ce premier chapitre du « Second Isaïe » Yhwh est décrit sous les traits du bon pasteur qui fait paître son troupeau. Il est en même temps le créateur dont l’œuvre défie l'intelligence des hommes.

Ainsi voit-on l'apôtre mettre tout son talent de rhéteur pour dire que Dieu n'a point rejeté son peuple. L'enjeu est de taille, car si tel est bien le cas, Paul n'est point renégat. Il est l'un de ces prophètes de Dieu que les Judéens tuent (Rm. XI, 3) en leur aveuglement. Il est l'apôtre du Christ qui proclame « la parole de Dieu » (Rm. IX, 6). Paul ne peut reprendre les invectives des Saints exilés à Damas pour qui les Judéens sont une « congrégation de traîtres » (Damas I, 12) à l'Alliance de Dieu. En effet, l'argument est disponible lorsqu'une pratique pieuse et monacale de la Torah s'oppose à une pratique mondaine. Il ne l'est plus lorsque la liberté s'oppose au droit.

Note : Les connaisseurs de la Torah sont appelés "Rabbi". Le Maître de Justice est le seul Rabbi chez les Esséniens, tandis que chez les Pharisiens le titre est donné formellement à tout sage instruit dans la Torah. A noter que dans les Memoria de Matthieu, Jésus n'est appelé "Rabbi" que par le traître "Judas" (Mt. XXVI, 25, 49) et que, selon ce même texte, Jésus recommande : "Vous autres, ne vous faites pas appeler Rabbi" (Mt. XXIII, 8). Il n'empêche que cette recommandation révèle en elle-même la proximité qu'elle refuse. Dans un autre environnement, les Memoria de Marc n'hésitent pas à laisser Pierre appeler Jésus du titre respectueux de "Rabbi" (Mc. IX, 5 ; XI, 21).

Note : Pour les pharisiens qui professent la résurrection de la chair, le monde à venir est l'image idéalisée du monde présent. "R. Siméon b. Yehoudah, au nom de R. Siméon b. Yohaï, disait : beauté, force, richesse, honneur, ancienneté, vieillesse et enfants font la beauté du juste et celle du monde suivant." (Pirqé Avot VI, 8). ""Comme les jours du ciel..." : afin qu'ils vivent et subsistent au siècle et aux siècles des siècles (Is. LXVI, 22). Si les cieux et la terre qui n'ont été créés que pour la gloire d'Israël vivent et subsistent pour le siècle et pour les siècles des siècles, à combien plus forte raison les justes, à cause de qui le siècle a été créé." (Sifré Dt. XI, 21).


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Yves Maris, philosophe cathare
Yves MARIS
8 mai 1950 - 29 juillet 2009
Biographie


RESURGENCE CATHARE


Le Manifeste
Ouvrage présenté et recommandé
aux auditeurs de France Culture
par Michel Cazenave, producteur de
l'émission «Les Vivants et les Dieux»

Ouvrage sélectionné par la bibliothèque
de l'Université de Navarre (Espagne)
LE MANIFESTE CATHARE - Publications de Yves Maris



THESE DE DOCTORAT


En quête de Paul
L’affrontement de deux conceptions opposées
du monde au moment de l’émergence de
l’idée chrétienne fondatrice de la culture
et de la pensée occidentale, tel est l’objet
de cette quête

En Quête de Paul - Thèse de doctorat de Yves Maris





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